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 主题:大画幅自然摄影贴图及讨论区--告别唯美,从心开始。
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何处不相逢
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由大景到小景,是摄影爱好者向资深玩家转变的一种标志,是开始寻找自我的起点。
可惜,大多的资深玩家就到此为止,不得其门而入;转而借助于传统而模糊的词汇,谈味道、讲意境去了。
我也曾在“境界、意境”中转了很长时间。我现在的理解是:境为空间,界为边缘;所谓意境,就是精神(心)的物质化(空间化),空间的无限化。说到底,还是没有明白自己的内心。
题材的专注和构图的简洁,固然是一种清澈,却也空间狭小。
图像、符号,都可归结为语言;语言,终究是要说点什么的。自己说的话,先得明白自己说的是什么吧?如果别人也听懂了你的话,并且也赞同你的话,那就是一种理解和共识。
艺术是生命的火花,生命是一种创造、而非轮回。在艺术的创造性和可理解性之间,始终存在时差。所以,从共时性来讲,艺术(包括艺术欣赏)始终是少数人的事情;而从历时性来讲,真正的艺术始终是最大的共识。
人生就是艺术,艺术就是人生。
未经反思的人生是不值得过的人生。视而不见,不等于真的未“见”。如同我在不经意中哼唱出的歌曲,如同无声中潜入体内的PM2.5……在这几十年绵延的厚度中,到底是什么构成了这个“我”?
我是谁……


【有关大幅镜头的资料】
大画幅镜头的结构性能和选择(超长文)
http://forum.xitek.com/showthread.php?threadid=222313
我们来谈谈大幅相机的选择, 使用和实际拍摄
http://forum.xitek.com/showthread.php?threadid=33707
林哈夫选用的镜头
http://forum.xitek.com/showthread.php?threadid=293506
Schneider(施耐德)大幅镜头讨论及贴图
http://forum.xitek.com/showthread.php?threadid=443000
大画幅镜头资料:
http://www.largeformatphotography.info/lenses/LF4x5in.html
未来经典!(大幅头):
http://forum.xitek.com/showthread.php?threadid=363476

【曝光补偿表】


感谢各位朋友来访和跟帖(298人,以发贴先后顺序)
虫草,兰陵笑笑生,原野独行客,SODICK,乐摄不疲,竺色,重庆翔云,电分,shox829,枫叶枫叶,luudii,linhof4x5,五十四军,熊看,雨雨蔚蔚,shanru,qiandingyu,zhongdiren,
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本帖最后由 何处不相逢 于 2016-5-13 22:30 编辑
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2008-01-14 20:34
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该主题超过2500个回帖,已被系统自动关闭!

系统自动新开的主题为:大画幅自然摄影贴图及讨论区--告别唯美,从心开始。(续)

时间:2016-09-01 17:31
2016-09-01 17:31
啊明
泡菜
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学习!
2016-09-01 17:31
吉马
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继续递交45黑白学习

2016-05-26 09:21
吉马
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递交45黑白人像作业,参与本帖学习



本帖最后由 吉马 于 2016-5-26 09:20 编辑

2016-05-26 09:12
mycmyc2003
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@何处不相逢  真的很好看
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2016-05-15 13:01
晴色入青山
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慢慢学习中
2016-05-12 09:52
没镀膜
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何处不相逢 发表于 2016-5-11 21:14
所有的经验,都源自内心的际遇。以此告别唯美,从心开始……

这张可以算唯美了
2016-05-12 09:26
何处不相逢
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所有的经验,都源自内心的际遇。以此告别唯美,从心开始……
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2016-05-11 21:14
何处不相逢
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所有的诉说,都源自个体的经验……
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2016-05-11 21:11
山区人
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何处不相逢 发表于 2014-4-22 15:57
读书摘抄《牟宗三:中国哲学十九讲》
本《十九讲》之副题曰“中国哲学之简述及其所蕴含之问题”。简述明固有义理之性格,问题则示未来发展之轨辙。

第一讲 中国哲学之特殊性问题

既然我们讲中国哲学的特质,那就表示还有非中国哲学。这样一来,首先就出现一个问题,那就是哲学的普遍性与特殊性的问题。今天先讲特殊性。我们说中国代表一个文化系统,印度也代表一个文化系统。如果我们了解文化系统的特殊性,就能了解哲学的特殊性。对于这个问题,不在于列举这些差别,而在于对何以有这些差别的说明和解释。这种说明也可以叫做一种哲学的说明。
首先,我们要知道,这个特殊性只就着人讲。人是两面通,它上面可以通神性,但他也有物性。从一方面讲,人是个有限的存在。按照亚里士多德的说法,有限之所以为有限,就是因为人是个组合体:就是一个form,一个matter。所以人是个有限的存在,他是个组合体,他有material element。这个material element就着我们现实的人讲,就是康德所说的感性。人既然有感性,那么他表现它的will,他的understanding,乃至于他的love,他的spirit,他一定是在限制中表现。说得具体一点,就是在他的感性的制约之下来表现。这个感性限制有它的必然性,用莱布尼兹的话来 ...
牟宗三先生全盘继的是承熊十力的新儒学。
是从儒家立场藉佛教思想构建的,
其中的唯识学是被熊十力改造过的,
是否符合印度唯识学本意是个问题,
可参看吕澂和熊十力论学函稿。
文中提到的《大乘起信论》,有关真伪问题的论争目前也没有定论。
2016-02-24 10:54
正好而已
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看看山水

2016-02-19 10:35
何处不相逢
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未经反思的人生是不值得过的人生。视而不见,不等于真的未“见”。如同我在不经意中哼唱出的歌曲,如同无声中潜入体内的PM2.5……在这几十年绵延的厚度中,到底是什么构成了这个“我”?我是谁……
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2016-02-17 23:53
何处不相逢
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我在“境界、意境”中转了很长时间。境为空间,界为边缘;我理解的意境,就是精神(心)的物质化(空间化),空间的无限化。

现在主要玩微信,我的微信号:heqing-sc。加好友的麻烦告知一下无忌ID。
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2016-02-16 12:13
虫草
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何处不相逢 发表于 2016-2-16 11:19
由大景到小景,是摄影爱好者向资深玩家转变的一种标志,是开始寻找自我的起点。可惜,大多的资深玩家就到此为止,不得其门而入;于是,借助于传统而模糊的词汇,谈味道、讲意境去了。说到底,还是没有明白自己的内心。题材的专注和构图的简洁,固然是一种清澈,却也空间狭小。图像、符号,都可归结为语言;语言,终究是要说点什么的。自己说的话,先得明白自己说的是什么吧?如果别人也听懂了你的话,并且也赞同你的话,那就是一种理解和共识。艺术是生命的火花,生命是一种创造、而非轮回,在艺术的创造性和可理解性之间,始终存在时差。所以,从共时性来讲,艺术(包括艺术欣赏)始终是少数人的事情;而从历时性来讲,真正的艺术始终是最大的共识。(今日健步,途中休息,随想所写)
2016-02-16 11:49
何处不相逢
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由大景到小景,是摄影爱好者向资深玩家转变的一种标志,是开始寻找自我的起点。可惜,大多的资深玩家就到此为止,不得其门而入;于是,借助于传统而模糊的词汇,谈味道、讲意境去了。说到底,还是没有明白自己的内心。题材的专注和构图的简洁,固然是一种清澈,却也空间狭小。图像、符号,都可归结为语言;语言,终究是要说点什么的。自己说的话,先得明白自己说的是什么吧?如果别人也听懂了你的话,并且也赞同你的话,那就是一种理解和共识。艺术是生命的火花,生命是一种创造、而非轮回,在艺术的创造性和可理解性之间,始终存在时差。所以,从共时性来讲,艺术(包括艺术欣赏)始终是少数人的事情;而从历时性来讲,真正的艺术始终是最大的共识。(今日健步,途中休息,随想所写)
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2016-02-16 11:19
何处不相逢
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SODICK 发表于 2015-09-06 14:15


呦呵,老何还在拍?
最近1年很少拍。
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2015-10-12 21:30
SODICK
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何处不相逢 发表于 2015-8-9 04:38
艾胖、专车以及同学会说起
(立秋夜,失眠,手机上书写,)


立秋的这天,绵绵地下了一整天的雨。恰逢周末,我在厨房里试验了一天的健康饮食计划之杂粮煎饼。功成之后,翻翻微博,看到了艾胖的消息。待读到“社会溃败”之句,诧异之情横亘于心,不能散去。久之,方缓缓平息。凡以上帝之视角视人,必为“上上帝”所俯视--古语之“天外天、人外人”早已明证。而走一步看三步以致八九十步、以“上上”以致“再上”而自诩者,殊不知上帝早已死去、摇滚亦是福音。

我女儿上大学,爷爷趁机召集一大家子人回老家聚会。我家的聚会,基本等于吃饭:从前是轮着在几个兄弟家中吃,现在大多在外面饭馆轮着吃。席间,我一独自在成都打拼的侄辈谈起业余时间跑专车的体会:“其实,如果优步被打垮了,让嘀嘀形成垄断,对司机和乘客都没有好处。因为没有竞争的话,所有好处都会被获胜者独吞”。当时,我心中忽然联想起以前看到的报道:当阿扁入狱时,居然有非泛绿人士给民进党捐款,理由居然是不能让国民党一家独大。当时我心里颇有些不解、觉得似乎有些矫情,现在想想侄辈的话,这两者思路何其相似?现在想想,是别人矫情,还是自己不解风情。

女儿考完大学,整个暑假玩得昏天黑地,同学会从高中开到了小学。 ...
呦呵,老何还在拍?
2015-09-06 22:15
何处不相逢
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艾胖、专车以及同学会说起
(立秋夜,失眠,手机上书写,)


立秋的这天,绵绵地下了一整天的雨。恰逢周末,我在厨房里试验了一天的健康饮食计划之杂粮煎饼。功成之后,翻翻微博,看到了艾胖的消息。待读到“社会溃败”之句,诧异之情横亘于心,不能散去。久之,方缓缓平息。凡以上帝之视角视人,必为“上上帝”所俯视--古语之“天外天、人外人”早已明证。而走一步看三步以致八九十步、以“上上”以致“再上”而自诩者,殊不知上帝早已死去、摇滚亦是福音。

我女儿上大学,爷爷趁机召集一大家子人回老家聚会。我家的聚会,基本等于吃饭:从前是轮着在几个兄弟家中吃,现在大多在外面饭馆轮着吃。席间,我一独自在成都打拼的侄辈谈起业余时间跑专车的体会:“其实,如果优步被打垮了,让嘀嘀形成垄断,对司机和乘客都没有好处。因为没有竞争的话,所有好处都会被获胜者独吞”。当时,我心中忽然联想起以前看到的报道:当阿扁入狱时,居然有非泛绿人士给民进党捐款,理由居然是不能让国民党一家独大。当时我心里颇有些不解、觉得似乎有些矫情,现在想想侄辈的话,这两者思路何其相似?现在想想,是别人矫情,还是自己不解风情。

女儿考完大学,整个暑假玩得昏天黑地,同学会从高中开到了小学。其中的一次活动,女儿担当组织者。一天下班回家,看到女儿愁眉苦脸的,就问她怎么回事。答曰:不知道怎么安排聚会和活动。我说,这简单,你可以征求一下大家的意见再决定啊。女儿恍然大悟,连声称谢。第二天晚上,我问女儿活动安排好没有,答曰:没有,有几种方案大家在讨论,待会才投票。当时我心里那个感叹啊:人变了,世道自然就变了。

福特的流水线,将时间转换为空间;集大成者为西洋的“物质主义(牟宗三先生语)”,经典之表达为西欧人之殖民探险、东洋之共荣圈、希魔之地球梦、今国人之财富追求;由空间之破碎而追寻时空之同一,而有《心环》。溯流而上,由生生不息何以归于一统,孕育着《龛》;顺流而下,格式塔之极致,五千年以前即矗立在尼罗河畔。那永恒的太阳,万能的上帝,你何以能够死去?我如何能够想象没有你的世界?如果能够将时间化为坐标,我究竟是该转身向原点靠近,还是,转身向未知走去?


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2015-08-09 04:38
适应环境
泡菜
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好帖子!我好好学习了3天,受益匪浅!谢谢楼主!
2015-03-06 15:40
何处不相逢
资深泡菜
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读书摘抄《麦克卢汉:谷登堡星汉璀璨》

在麦克卢汉看来,任何技术、任何媒介,都是对于我们五种身体感官的一种或几种的延伸。因此,在一种快速变化的环境中,永久性因素的内环境稳定要求各个感官之间侧重的频繁重新分配。这正是《谷登堡星汉璀璨》的基础。

当今的我们走进电子时代,正像伊丽莎白时代的人们走进印刷和机械时代一样,同时生活于两种截然不同的社会形态和感受形式。而《谷登堡星汉璀璨》是要追溯人们的感受形式、精神面貌以及表达方式,是如何首先被表音字母,然后被印刷术改变了的过程。在我们眼中,伊丽莎白时代的人们具有强烈的中世纪特征,而中世纪的人们则认为自己属于古典时代。我们自以为是现代人,然而,在我们的子孙看来,我们却具有强烈的文艺复兴特征,而且完全没有意识到在过去的150年中所出现的一些重要的新要素(案:八卦阵中观风水,螺蛳壳里做道场)。
人类是制造工具的动物。无论在口头、书面、还是在无线电波里,长久以来,人类一直忙于延伸一种或另一种感觉器官,并以此扰乱其它所有感官和功能。在历史上,先是文字、然后是印刷术,各种“干扰”引发新文化的诞生。人体感官的外在表达,即语言和语音,是一种“是经验和知识转变为易于传播和使用的形式。从而让人类能够积累经验和知识并最大限度地利用它们”的工具。语言不仅存储经验,而且把人类的经验从一种形式转化成另一种形式,在这个意义上说,语言是一种“隐喻”。

印刷术创立了一种全新的文化模式,但是,这种全新知识形式的专业化趋势的一个自然结果就是各种各样的权力都具有强烈的中央集权特征。莎士比亚在《李尔王》中表现出全然的洞察力,他发现:为了提高速度和准确率、提高权力,其结果便是剥离个人和社会的特征和机能(案:如卓别林不停地扭动扳手、如“螺丝钉精神”,其结果便是完整的个人变为钟表里的一个零件,在巨大的格式塔中生死...)。中世纪沿用了几百年的简单的布局习惯,使文艺复兴时代呈现出线性的、连续的、统一的时空秩序,包括人际关系也是如此。《李尔王》完整地像我们呈现了从中世纪向文艺复兴的时空变革中,从一个包容性的世界向一个排它性的世界的过渡中,生活于其中的人们的感受。
三维视角远非人类的正常视觉。它是人类视觉传统的后天习得模式,就像人类辨识字母或按照时间顺序叙述一样是后天习得的。莎士比亚在这里层层递进,展开了五个二维的平面。将这些平面按照对角线进行扭转,从而使它们从一个“固定不动的”视角来看,于是便构成了一个生动完整的三维形象。这是任意选择的单一静态视角建立的具有透视效果的图像空间,他完全意识到:这样一种艺术手法是感官剥离的结果,是纯抽象的幻觉。在触觉通感中,这种各感官互动的遮断或感官的剥离很可能正是谷登堡技术所产生的影响之一。由此,莎士比亚解释了文艺复兴运动的主要原则便是把社会生活和个人感知分割为一个个专业化的领域。
心理学家将催眠定义为一种感官充满注意场,与此相反,协调便是所有感官的互动。技术即意味着每次只说清楚一件事情,每次只说清楚一种感知,每次只说清楚一种精神和身体活动。因此,本书的目的是辨析历史事件的谷登堡结构的起源和模式。

表音文字技术的内化使人们从听觉的巫术世界转化到视觉的中立世界(按:文字的发明标志着文明的觉醒,如商的龟甲)。
J.C.卡罗瑟斯在《文化、心理治疗和书面文字》中提出,未掌握文字的土著人倾向于自视为更为庞大的集体(部落或家族)的一个无足轻重的组成部分(案:原始的天人合一观,其实是混沌未开),而不是独立、自立的单位,因而无法完成在个人层面上的经验整合(案:历史悠久的传统文化与原始的集体主义情感,难道是造就了五毛的模因?!)与在智力层面的约束形成鲜明对比的,是性情层面所允许的巨大自由(案:以真善美分而视之,理性几乎隐而不显、行动能力极为有限,从而情感极为彰显。其实,这是巨大限制下的一种“自由”)。总而言之,我们对“无拘无束”的土著人的观念忽视了他们在精神生活和个人生活中的彻底的拘束和压制,而这在尚未掌握文字的世界中是无法避免的(案:在我这半辈子的经历中流行过多少“回到XX”的文字、歌曲和电影?想明白了,“最初的完美”不过是一种蒙昧、一种梦境般的神话)。
也就是说,在任何西方环境中的儿童都成长于统一的时间和连续的空间环境中,被明确而抽象的视觉技术所包围。在这个时空环境中,有着高效且统一的“因果”,并且事物运动或发生于单一的平面上,有着连贯的秩序。而非洲儿童生活在一个隐晦而神秘的、共鸣的口语世界中,缺乏对世界的有效解释。对于那些大多暴露于丛林或者草原的危险之中因而必须时刻保持警惕的人来说,声音是一种动态感知的事物。而西欧人往往发展出一种漠视声音的显著能力(案:听觉是一种强迫机制,而视觉是一种选择机制。由听觉文化过渡到视觉文化体现了人的自主选择权的增加)。
那么,在感知习惯由侧重听觉向侧重视觉的转化过程中,书面文字扮演了怎样的角色呢?当言语写在纸上,立刻成为视觉世界的一部分、成为静态的事物,失去了听觉世界的动态特征和情感特征。因此,言语通过视觉化的过程,进入了一个相对冷漠的世界(案:此即是一个抽象的过程,如从能指到所指)。在此抽象过程中,形成了自由意志的观念,而这是一个口头社会中绝对不可能存在的。在一个高度书面文化的社会中,社会和行为的一致性允许个人存在内在精神意识的背离,而在口语社会中,内在的语言表达是有效的社会行为。在英美国家,人们重视言论自由,是重视这项权利本身,而在苏联,人们重视的是实践自由的结果(案:从起点出发,造就的是开放社会;从结果出发,造就的是极权社会)。苏联对媒介结果的关心在任何口语社会都是自然而然的。在引导社会进程、营造产品形象方面,苏联的新闻界正像是我们的麦迪逊大街(案:当所有的公司只有一个最终的老板时,那传出的声音绝不会是自恋式的叫卖而只能是戈培尔的号角)。

分裂也许是书面文化的必然结果
卡罗瑟斯直到表音文字导致思想和行动分裂之前,社会别无选择,只能制约所有人思想的责任,正如制约其行动的责任。他的巨大贡献在于指出听觉的巫术世界与视觉的中立世界的分离,以及在这次分离中使个人脱离部落的趋势(案:从仓吉造字直到周文衰落诸子兴起,这是一个文明从兴起到实现轴心突破的过程。孔子以仁为礼之超越依据,开始了中国式个人主义的萌芽。经荀子、韩非以至李斯,及嬴政出,在流域水系的耕地上,终于演化出国家主义与极权主义的合流。至武帝立五经博士,传统儒家终于成为一种“缘饰”。至此确立了二千年外儒内法的大传统,这只能说是一种历史的必然)。
由一个或另一种感官的外化或技术膨胀所导致的身体机能的细分,是过去一百年中如此广泛的一个特征。那些第一次体验到新技术冲击的人们,不管是文字还是无线电,都会有着最强烈的反应,因为视觉或听觉的技术膨胀立刻形成了新的感官平衡,在人们面前展现了一个令人惊奇的新世界。而真正的变化在这之后,是所有个人生活和社会生活对这种新技术所形成的感知模式长期的调整阶段。因为应用性知识,无论是军事结构、还是工业组织,都依赖于人口的同一性和均化作用(案:富士康的流水线与六月的高考)。

媒介的内化(如印刷文字)如何改变我们的感官平衡?
如果一项技术能够赋予我们感官以新的侧重或优势,那么我们所有感官之间的平衡比率将得到调整。我们所感觉的世界将不是原来的世界,我们的眼睛、耳朵和其它感官都不再保持原来的感觉。如同催眠术,如果某种感官提高到高强度,会对其它感官产生麻醉作用:例如牙医采用的“声音麻醉法”。其结果是打破了感官之间原有的平衡,造成感官同一性的丧失。

文明一词从学术上来讲,现在必须专门用于指代去部落化的人--对于他,视觉价值在思想和行动的组织中有着相对与听觉的优先权。但是今天,在电力构建的全球范围相互依存的环境中,我们迅速地走向同步事件和全面意识的听觉世界。然而,书面文化的习惯仍然保存在我们的语言、我们的感知习惯、以及我们日常生活的时空排列中,有着悠久书写历史的文化对我们时代全面电力场的听觉动态系统有着最强的阻力。
现代物理学抛弃了笛卡尔和牛顿专业化的视觉空间,电磁波的发现已经重新塑造了所有人类事物同步的“场”,从而使人类大家庭存在于“地球村”的状态下。我们长期致力于为西方世界恢复认知、思想和情感的统一,但我们既没有准备好去接受这些统一的部落化的结果,也没有准备好印刷文化所导致的人类精神世界的分裂化。

中国人借助经验主义过程在农业发展和医药知识上曾经遥遥领先于西方世界。因为表意文字甚至超越了象形文字,构成了一种复杂的格式塔,同时囊括了所有的感官。表意文字无法实现感官的分裂和专业化,而这正是表音文字的关键(案:分裂化、去中心化,正是一种文明嬗变的前提条件,这是我从麦克法兰《现代世界的诞生》中体会到的)。

为什么非书面文化社会在未受到大量训练的情况下看不懂电影和照片?因为他们虽然使用眼睛,但并非运用透视效果。欧几里得空间寄达地依赖于视觉与触觉、听觉的分离,而原始部落人群却对此一无所知。同时,他们在看电影时,无法接受我们消极的消费者的角色。

如果一种新技术让我们的一种或多种感官得以延伸,并在社交世界拥有得以外化的具体表现时,那么我们所有的感官将在特定文化中形成新的平衡比率。于是,原本清晰易懂的事物就会变得朦胧晦涩,原本朦胧晦涩的事物却会变得清晰透彻。
贝凯西认为:对于一个问题,我们有两种解决手段。其一,我们可以称之为理论手段,即通过已知知识的联系来表述问题,在已接受的基本原理的基础上进行扩展或补充,然后试验性地测试这些假设。另一种研究手段,可以称之为“镶嵌画式”,即提出的每个问题本身并不涉及问题所在的领域,而是寻求在周边领域中发生关系和原理。

视觉造就了绘画、诗歌、逻辑和历史上的明确、一致和连续性。正如牛顿和亚里士多德尝试通过追寻事物之间的联系来理解这个世界,这是一个以因果律的基本假设为前提的世界。这有助于解释所有人文时代自然的文学对于废墟的偏爱:因为在历史中,没有什么比废墟更能充分而有力地启发学者的独思。时间还存在着另一个特征,将希腊人的今天和过去联系在一起:“我们所讨论的时间显然是均匀的。它具有时间的连续顺序的性质,在时间之中,万物都在其正确的位置上”。

均质性、统一性、可重复性,这些都是从听觉-触觉矩阵中新生的视觉世界的基本构成要素。正如古希腊几何学,同质、一致和连续的故事也代表着古希腊逻辑学中的新篇章。

古希腊人自身最爱戴的艺术家并非建筑师,甚至不是雕像家、青铜像的铸造者和整修者,而是金属雕刻师,他们的工作更侧重于触觉而不是视觉。因此,与具备高度组织的纸张生产和书籍贸易的古罗马人相比,古希腊人的文学作品要少得多。在罗马帝国的后期,莎草纸供应的下降是帝国及其道路系统崩溃的官方解释。因为无论从任何意义上讲,罗马的道路系统都是为了传递文牍而创建的。

游牧社会无法体验封闭空间。史前人类并没有将岩洞和建筑联系在一起,这些岩洞只是为他们提供了能够施展巫术艺术的场所。直到定居生活允许人们某些工作的专业化之前,游牧人群并不存在感官生活的专业化,所以他们无法开发出长方形的空间。雕塑一直是视觉空间和听觉空间的边界,而建筑,同样具有两个空间世界相邻之边界的神秘维度。

我们难以理解古典时代神话的原因,是因为在非书面文化中,并不存在任何潜意识的现象。它们并不像书面文化那样排斥感知体验的任何一方面,所有层次的语义是同步的。因此,当我们向土著人问及佛洛依德关于他们思想或梦的象征性意义的问题时,他们坚持所有的含义都在言语陈述中。佛洛依德和荣格的研究是费力把非书面文化的意识转化为书面文化形态。而积极地将自身从一种根本模式(如言语)转化为另一种根本模式(如视觉)的文化,必然是适合创造精神成长的沃土。
而当我们的时代由于电子技术的同步压力而将自身重新转化为口语和听觉模式时,我们突然意识到在过去的许多世纪中,人类社会毫无批判地接受了视觉象征和范式。在通过数据探讨物质现象时,我们越严格将数据限制在一个相同的感官通道内,我们就越容易取得正确的推论。因为单一感官的优势地位正是催眠的配方,而一个文明可以被锁固在任何一种单一感官的“沉睡”中。当文明受到其它感官的挑战时,“沉睡者”将会从梦中醒来。

神话和宗教,一个源自人们的日常生活,另一个萌芽于人们对超自然力量的思索。所以,文字诞生之前的人类的世界观,将世俗的、神话的、巫术的、感知的元素融为一炉。前文字时代的人是极端的现实主义者,他们的许多活动都是为了确保现实按照他们的意愿发展。以事先规定好的方式去操纵现实,迫使现实按照他们的意愿发展,对于前文字时代的人类来说,这是现实的一部分。毋庸置疑,与书面文化的世界相比,前文字时代的人类非常接近他们所生活的世界。人类越开化,他们就与自己生活的世界分离得越远(案:工具性越强,离生活就越远)。前文字时代的人类只关心事实。如果举行特定的仪式之后农作物的产量真的提高了,那么这些仪式就不仅是与他们相联系。因为在他们看来,没有这些仪式,农作物的产量就不会提高(案:正如休谟对于因果律的解构)。前文字时代的人类倾向于过于严格地坚持用因果论来解释事物之间的联系-从实用主义的角度来说,能够发挥作用的就是真理。

罗马时代和中世纪的人们引入了统一性、可重复性的技术。
埃文斯意识到了印刷书籍和抄本书籍自身内在复杂陈述的正式结构,以及技术形态如何影响科学和艺术的形成过程:没有印刷,我们在科学、技术、考古和文化上就不会有这样的进步-因为所有这些学科都迟早依赖于精确可重复性的视觉或形象表达所传递的信息。这种精确可重复的技术,是对连续的、一致的、线性的强调,以及对多元组织的口头价值的漠不关心。在中世纪这个学术低谷的时代,人类社会的机械技术非但没有下降,反而不断涌现出各种发明创造,从而赋予了黑暗时代以及其后的中世纪一种技术水平,以及因此带来的逻辑思维能力,在许多重要方面都远远超过了古希腊或西罗马帝国已知达到的水平。

在古典时代和中世纪,阅读意味着高声朗读。古希腊人和古罗马人将当众高声朗读视为书籍发表的一种重要形式,这种形式一直持续到印刷术发表之前。就像为一个小乐队谱写的音乐曲调和节拍不同于为大音乐厅设计的音乐,书籍也是一样。印刷书籍放大了作者表演的“音乐厅”,直到书籍风格的所有方面都被改变。印刷品的出现已经改变了我们对文字艺术和文字式样的看法,促进了抄本时代所不了解或未掌握的观念和文字性质的形成,并且改变了我们使用文字沟通思想的心理过程。
在从左至右开始辨识单词的过程中,我们的喉部运动是阅读缓慢的主要原因。而我们已经倾向于将读者的唇部运动和喃喃低语同半书面文化联系在一起,这一事实已经让美国人开始在基础教育中强调单纯的视觉阅读。甚至是在无声阅读中也存在着肌肉抖动效果,因此一些医生禁止严重喉部感染的患者读书。当我们讲话或写字时,思想激发听觉和肌肉动觉联合的心理映像,然后马上转化为文字的视觉心理映像。这种活动过程已经变得如此本能和熟练,从而让阅读者或写字者根本感觉不到从听觉到视觉的转变过程。这种听觉和视觉体验的习惯模型间比率的改变在中世纪和现代读者的心理过程中构建了巨大的反差。

印刷术的使用让文字脱离了与声音的联系,从而让人们将它视为空间中的一件事物。而口头的箴言、警句、格式、谚语...,作为中世纪学术的主要形式,它们走向视觉化的趋势就意味着衰退。

国王的中世纪崇拜。人们建立一种哲学思想,即虚幻的不朽性通过一个真正的凡人作为其暂时的化身而变得易于理解;而说虚幻的不朽性是人为的,是因为这种不朽性既不是另一个世界中的永生,也不是神格,而是人世间的政治制度。

印刷术的发明巩固并扩展了应用性知识全新的视觉侧重,提供了一种统一的、可重复的商品,第一条组装线,以及第一次大规模生产。印刷文化的感知体验的视觉均质性,造成了听觉和其它感官相对于背景的复杂互动的降级。作为印刷术的成果之一,感知体验简化为一种单一的感官-视觉,“我们越严格地将我们的数据约束在单一而相同的感官通道中,我们就越易于取得正确的推理”。因此,固定视觉和立场的感知习惯对于印刷品的读者是如此自然,赋予在15世纪出现的“前卫的”透视法以广泛的延伸。

印刷术作为人类感官第一次即时性的技术延伸,人类前所未有地从一开始便赋予它权力和激情。随着印刷术的发展,欧洲体验到了它的第一个消费者阶段,因为不仅印刷术是一种消费媒介和商品,而且它教会人们如何在一中系统化的线性基础上组织所有的活动。它向人们展示如何建立市场和国家军队。因为印刷术作为一种热媒介让人们第一次有能力看到本国语言,并能够根据本国语言的限定,对国家的统一和权力进行视觉化。这种16世纪完成的普及专业分化和金字塔式的结构形态,具有思想与实践相分离的特征:思想往往被置于金字塔的顶层并根据线性结构来配备员工,中间大量的中高级管理人员主要是在系统内传递信息。

一个快速转化的时代是一个存在于两种文化和两种相互冲突的技术交界之上的文化这一时代中每一瞬间的感知意识都是这些文化中的一种向另一种转化的行为。今天,我们生活与长达五个世纪的机械主义和新的电子文化的交界。文化碰撞和转换的另一个基本优势是在两种体验模式之间的人们得以发展一种强大的概括能力。

人们所发明和外化的每种技术在其内化的最初阶段都具有麻醉人们意识的力量。这就是为什么人们会对他们经常从事的事情却知之甚少的原因。

印刷,在把地方语言转化为大众媒介(或封闭系统)的过程中,构建了现代国家主义的统一而中央集权式的军队力量(案:刻在竹简上的小篆通过驰道将天下变为一个帝国,从那时起就诞生了一个名叫天朝的国度)。

现代士兵尤其是活字的例子,可替换的元件,经典的谷登堡现象。在内心深处,军队毫不关心人权和自由。对外国人的仇视和对本国土地的热爱往往是士兵们的爱国主义的唯一原因,哪怕是在民主国家中也是如此。

生产者导向或统治者导向的谷登堡思想正代表着统治者有权利把统一的行为模式强加于社会。这种政策出现于消费社会之前。

从1905年人们认识到弯曲空间起,谷登堡星汉就正式解体了。当感官平衡改变,人就会随之改变。
2014-10-31 21:41
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看书,和当作家是两回事;
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灵感,和技术派是两回事;
。。。。。。。
总之,
没有灵气,师从任何牛人也是白费;
不能跨界,打破脑子也就是个庸才。
以上共勉。
可以是两回事,也可以是一回事;两回事已经很难了,一回事就难上加难了
2014-07-15 16:04
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读书来了。
2014-07-10 22:13
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读书摘抄《麦克卢汉:机器新娘》

(感言:因对插图广告和文中随手拈来的例子不了解,本书我可能连一半都没有看懂。书中主要对20世纪上半叶流行于北美的以传媒为主的社会文化现象-麦克卢汉称之为“工业社会的民俗”-进行了剖析,这个剖析不是向前-即这些现象的具体内容,而是向后-这些现象产生的动力和背景。他归之于性、技术和死亡。由此可见弗洛伊德的深刻影响。而我对其中的技术元素、消费与工业社会的格式塔,更感兴趣。)

有史以来第一次,在我们这个时代里,成千上万训练有素的人耗尽自己的全部时间来打入集体的公共头脑。目的只是为了操纵、利用和控制,旨在掀起狂热而不是给人启示(对了解新的发展势头的人来说,道德义愤是非常蹩脚的向导)。在各种各样的发明中,我们可以看到很大程度的亲和性和统一性。这种一致性的缘由和影响并非我们有意为之,它似乎是从一种机体梦幻中出现的。本书将其统称为“工业人的民俗”。本书用评述的方法,只为揭示这些展品可以被理解的意义,而非这些展品的意义。观念是临时的手段,用来理解现实,其价值只存在于它们把握现实的方式之中。因为思想仅仅是用来解读材料的。本书给我们提供环境中典型的视觉形象,使之脱离原来的位置而获得可以理解的意义。

你能够想象比报纸头版的立体主义更有效的方式吗?你是否从来没有想象过,一个版面的新闻像是一幅印象派的风景画?
今天,任何一种报纸都成了一件艺术作品。他成了工业人的一本日记簿,娱乐界的一千零一夜,讲述着无数的故事(案:脑海里浮现出古斯基的《九十九美分》,统一性与多样性如此完美的结合!)以各自不同的方式存在的非连续性,是量子理论和相对论物理学的基本观念(案:从连续到中心的解构)。汤因比写历史的方式,是把一切文明都放到与我们当代同时的位置,于是历史就有了现实意义;米德的《男性与女性》把几个关系不大的社会的文化模式突然叠放在一起,就像立体派的那种风格。而只有拉开距离去观察,我们才能够听见理性的声音。
但是,一些心灵习惯使我们自然而然地夸张“正确观点”的价值和必要性,这些习惯使人们对当代的真实变化视而不见。一旦养成这样的习惯,人们能做的就是接受报界的观点和态度。然而,在现代报界的排版中,有一个全世界通用的新型艺术形式。这说明:工业时代想象力的这个副产品,是当代民俗产生的真正动因,并导致艺术的急遽变革。对精明的眼睛来说,报纸头版表面的混乱,可以使大脑注意更高层次的和谐。可是,人们对这样的象征却浑然不觉,就像乌龟看不到自己背甲上美丽的花纹。
1950年12月21日,两位死刑犯在电视上看自己的直播。他们以观众的身份参与其中,和其它观众一样去感受即将来临的死亡给人带来的震撼。这一幕能够说明现代世界中的一个情景。许多人给世界的全景画作出的贡献,实在无意识、机械的状态下完成的。他们从来不举起万花筒去看这幅全景画(案:读至此的感觉只有两个字,震撼!)。

在报纸的第一版,当一般的新闻与罗斯福的讲话印在一起并得到同等的篇幅时,它们提供的是一种X光似的戏剧,映照出了人们心中共同的激情。与此同时,我们看见这样一个悖论:一家很大的报纸每天都在警告或宣称拯救我们,使我们不至于被大的利益集团吞没;然而实际上它就是一架庞大的官僚机器。当没有联系的新闻集中且并置在一起时,就产生一种实实在在的倾向:激活一个世界一体的社会形象。发动并维持战争都需要利用报纸和通讯社长期煽动国民的激情。

幽默在很大程度上包含着自信的优越感,以经济优势为基础的趋炎附势是它技巧和魅力的主要支柱。《纽约客》就是一个很好的例子。
《时代》处理的故事,就像是同一个人眼中看到的东西,就像是一个连续的故事。无疑,这个公式并不是为全球一体服务的公式,而是帮助一个集团进行控制和灌输的公式。《时代》给读者灌输的观念是:它的读者与众不同。一切光彩夺目的技巧都是权力、荣耀和集体的昏睡,而不是为了让读者长见识、懂道理。《时代》向行进中的时事之意,赢得读者满堂喝彩,实际上却是在嘲弄读者。
而《财富》的宗旨是要办成重要的宗教仪式,庆贺技术人的伟大业绩。

自我吹嘘的广告打上了性、技术和死亡的烙印。当你撕下层层的包装时,面对的只有一片真空。

把一个领域的方法和态度迁移到另一个领域,是一种梦幻逻辑的痴迷状态。我们看见,大屠杀的科学技术既用在牲畜屠宰厂,又用在纳粹死亡营和战场。

伯根压抑而宽容的口气是不容置疑的:这就是权力。他的平静、耐心与查理拿沙哑、牢骚满腹的声音所体现的,是技术世界里社会控制机构与普通人的关系。这就是伯根-查理戏剧的实质:真正的权威与自由的幽灵之间的斗争。这是典型的工业民俗。

对极端机械化的人而言,感知背负着冷漠的层层重压,这是从缠着婴儿尿布时代起就不断受到的压力。而如果有一群默默无闻、行为不端却吊人胃口的人给大家刺激,无论其丑行是真是假,对生活沉闷的人而言这都是既刺激又有价值的。大众对富豪和名人的兴趣,就扎根在这种羡慕之中。

为什么没有人写书,描写布痕瓦尔德罹难者在去死亡营的汽车上最后一分钟赌博的快乐(案:死亡与欢乐,自由与必然)?

可以说,人必须生活在一个地方。倘若快速的变革把时间消磨得一干二净,使人无处藏身、无暇放松,那么,人就必须让自己回到过去。显然,这是历史传奇文学产生的一个动机。然而,这种公式主要是用作恭维的手段:高不可攀的历史人物“被人性化”之后,就变得微不足道了。

把人的美德建立在非商业的生活方式上,这个视野始终是美国梦的核心所在。广播公司用量身定做的节目在尽可能多的听众中激发和维持出自己需要的心态,以便使听众购买特定的产品。在这个世界里,“听节目的自由”就是忍受或闭嘴的自由(案:工业社会的资本集权所产生的单一指令)。只有不是收不收听冈特尔讲全球内幕的问题,而是能否理解这类新闻报道技巧所受的局限的问题(案:在极权社会里,异议是思想的火花;而在分布式网络里,“作茧”方成为个性的体现)。与品位一样,自由是感知和判断的活动,凡是培养人被动和顺从的东西,都是这个至关重要的感知和判断活动的敌人。

20世纪的技艺专注于理解人与神的无所不包的知识。这个体系的世俗化意味着现代技术提供的不是人与世界的清晰地图,而是眼前的舒适与利润。然而,这个观念有一个令人生疑的预设:有机体是机械的对立面。而19世纪后期象征派的美学理论似乎产生了协调人的艺术、兴趣和追求的观念。协调的结果是容忍非连续性,允许无穷的多样性(案:去中心化,以此可以解读古斯基),而不是在普天之下强加一个统一的社会经济体系(案:如张艺谋的开幕式中所体现的权力美学)。这个观念不仅是象征派艺术的固有特征,而且是量子论和相对论物理学的固有特征。这个理论既不先进也不反动,它拥抱人类一切优秀的成果,与此同时,它又欢迎当下的新东西。

干劲、锐气与智谋,据信这些品质决定着我们的命运。梅勒笔下的将军就是一家庞大的没有人性的机器,这是现代条件下必然的结果。成功的行政管理人员必须把自己身上的人性剥离得干干净净,直到他厌烦得几乎发疯。然后他才能够工作、工作再工作而不会心烦意乱。工作是厌倦的麻醉剂,厌倦是工作的推进器。

今天,模范口才的宝库既不在教室、也不是经典著作,而是广告公司。古人的口才观与公务责任、仪式及统一的教育计划相联系,目的是要让情感服务于理性和美德;相反,新的观点轻率地利用词语和情感,以博取消费者的欢心,这简直就是蛊惑人心。

既然现代职业是中性的,难道这样的职业不需要男女的中性与之相配吗?

今天最富有的人实际上是各自领域的官僚,他们统治着各种垄断的帝国。即使到了巅峰,他们继承的工作和娱乐伦理,和手下的阿猫阿狗还是没有区别。一旦爬到顶端,欧洲的企业家在一两代人之内就转向乡绅的生活方式。他们的闲暇或用于政治,或用于学术,或直接用来资助艺术家。可是对于我们,登顶的过程本身有意义。这就是行为主义者的两难尴尬。他们是加尔文教徒的后人:战神魔鬼的手段就是致富的过程。除了经济上的意义之外,富人难以构成一个阶级。因此,富裕的外国人到美国时,自然想要与明星交往,而不是和富人交往。明星的个人生活和国家的生活潮流构成了一种象征关系。与此相反,那些过着天堂日子的大款却罕见其名,因为他们构不成这种象征关系。明星是带着人类面具的杰出个体,在某些方面代表着人类集体的梦幻;富豪却是黯淡无光、若隐若现的,他们与自己刚刚脱离的下层社会共享同样的趣味和气质,可是又享受不到平均主义社会那种群体团结、打成一片的心满意足的乐趣。

兰伯特反复强调,当代艺术最突出的特点就是,通俗、商业和低额头的艺术。这个过程不仅仅是高雅艺术向通俗艺术的渗透,而且是通俗艺术给高雅艺术提供营养的过程。

卫生崇拜的背后隐藏着对人的肌体的厌恶,我们把人体当成了一个化学工厂。

理解现代人幻想所产生的形象时,有一条值得注意的基本原理,就是波德莱尔所说的:陶醉是一个数字。

对部落人而言,空间是难以驾驭的神秘之物;对技术人而言,扮演神秘角色的却是时间。迄今为止,时间仍然充满着无数的确定性和不确定性,因此,控制恐惧的办法就是磨蹭时间。
古典音乐退回到一个深沉的视角;而在爵士乐中,一切成分都被推到前场。所以,艺术技巧提供了价值连城的手段,使我们能够洞见我们的集体意图运行的方向。现代人的头脑是一个集体舞台,它囊括并重演着人类的全部经验。一切都在当下,在前场。当前的物理学、爵士乐、报纸和心理学都强调同样的事实。这不是一个偏好或口味的问题,这场滔滔洪水已经把我们淹没了。

技术与性是当代最突出的特征之一。在我们关于成功与人格的知识里,包含着把每个人还原为同一模式的菜谱和公式;与这条原理相协调,我们似乎要求:爱神装配线都是一个相同的模式。一方面是对个性和引人瞩目的强烈渴望,另一个极端是在整齐划一中求得安稳,这两个极端合二为一了(案:资本垄断产生的“螺丝钉”)。这是对数字的陶醉,这是个人责任的解放。

暴力崇拜是性的替代物。卓别林的艺术是大众的梦幻,是在背景中恍惚起作用的艺术。这种恍恍惚惚的作用,使泛滥的性事、技术和死亡的组合形象,似乎成为亘古不变的东西。这就是机器新娘的神秘面纱。

《超人》反映了强人的极权主义手腕,幼稚而野蛮的头脑加上幻想的铁腕。长期以来,人们就梦想成为天使一样的生灵。然而,堕落的天使又叫魔鬼。倘若不完美的人掌握了超人的物质力量,那将是令人寝食难安的前景。

在柯南道尔的笔下,福尔摩斯是一个分裂的人,脑袋与心脏、思想与感情分裂的人。这样的人是在十七世纪初期出现的。文学家笔下的侦探都有以下一些共同的特点:第一,个人主义与孤傲态度;第二,入世的态度;第三,多才多艺,但知识各块分割;第四,有行动与兴奋的激情。这是种特征也是文艺复兴时期鉴赏家的特征。从那时开始,它们也成为“贵族型”的标志,尤其是英国公立学校学生的标志。

这幅广告中展示出上层阶层舒适生活与高档商品流光溢彩的形象,其暗示的话是:贵族水准的安逸与风度是一般财力的家庭所力所能及的。这就是标准的诱惑,这种标准似乎是工业经济固有的模式。于是一种倾向水到渠成:不仅按照当前的水平来生活,而且按照未来的商品来生活。这不是人的未来,而是明年新型号新款式的影子。

在今天的美国,教育是改善社会地位最佳的手段。学生之所以接受教育,唯一的理由是教育能够把他们与经济和官僚体制更加有效地结合起来。他们抓住教育机会的目的,是希望和别人一样有财力。越卑微的人越渴望拥有超人力量之外的一切无限的权力,这就是官僚主义工作的吸引力,无论这工作是在企业还是在政府。在幻想之中,它就认同了一个力量庞大的单位,于是这个单位就成了小人物自我实现以及成为超人的渠道。由此可见,越是创造并集中物质力量,我们对自己的人性的压制就越厉害。于是,人性就越是迫不及待地支持庞大的、压垮他自己的物质力量。这不是阴谋,而是一场噩梦。

不可抗拒的强国梦想,就是个人向战争机器图腾匍匐投降的产物。

艺术作品中的匪帮世界是通常的成功模式简化的或短路的模式,反映的是一般社会形态和焦虑。这种匪帮-英雄兼而有之的角色,仅仅是蔑视他那块土地上的法律;而希腊英雄则是与更加可怕的法则抗争。

用数不尽的样子乔装打扮成功的故事--这就是《读者文摘》的公式。这也是娱乐界、企业界和教育界处处可见的公式:既然人人身上、万物之中都有数不尽的善良、美好和力量,我们就发掘它、包装它,并赶紧推向市场(案:拜网络所赐,我们今天也有了一个词来描述:知音体)。它们占用人的时间,使人享受不到更好的精神食粮,同时还在它自己和读者周围营造一种不宽容的氛围。这种商业公式产生禁锢人的后果,摧毁人的独立精神,冻结人的感知,灭杀人的判断力。我们所做的,不是去抨击这种明显低能的东西,而是看清楚它背后的支撑和纠缠。养成这样的剥离习惯,我们才能在原有的价值中推陈出新。

伟大的艺术家必然深深扎根于他的时代之中--他们的根子拥抱着最通俗而常见的渴望与幻想。

肥皂剧往往以家乡为中心,西部片往往以便将为地域。为什么这一代人偏要迷恋过去的边疆呢?因为西部片中的世界是一个永恒的、高度程式化的世界。与工业文化动态密切相关的社会具有深深的怀旧情绪,这是由于快速的变迁产生的。在这样的世界里,西部片持久的朦胧记忆具有很大的吸引力。
2014-06-24 16:19
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何处不相逢 发表于 2014-5-12 15:22

读书摘抄《哈贝马斯》

霍克海默晚年表示:“应当公开表示,一种即使存在缺陷的、可疑的民主制,也总是比我们今天的革命必然产生的专制独裁好一些”。
1929年,哈贝马斯出生于杜塞尔多夫一个中产阶级家庭。大学期间,他曾经沉浸于海德格尔的著作中。但是,由于海德格尔对历史问题的回避而产生了幻灭。从哈贝马斯和阿多诺身上,哈贝马斯学会了如何批判地认同自己祖国的传统,用他自己的话说:“以自我批判的精神、怀疑主义的态度、被欺骗过的人的清醒的头脑去继承德国的传统”。根据从左边批评哈贝马斯的人的描述,他的一生始自于马克思主义式的对于资本主义的批判,终于对美式自由民主的捍卫。

法兰克福学派又被称之为黑格尔-马克思主义,同当时占支配地位的新康德主义传统和逻辑经验主义盎克鲁-奥地利传统针锋相对。其批判理论具有反思特征,即内在的自我意识特征。批判理论反思其自身产生 ...
在读书和做摘抄时,我将有效性声称中的真诚性理解成理解为一种道德涵义,所以才有了“加上美,就成了我艺术”的案语。其实,读完全书完全应该理解到,哈贝马斯说的真诚性是从情感角度讲的,从某种意义上说就是我们通常意义上讲的美。于是,那段案语就纯属狗尾续貂了。
2014-06-11 14:41
leoricshcn
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牛贴留爪
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2014-06-02 00:41
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正好而已 发表于 2014-5-1 18:50
最近没有什么事情,把帖子里面的文章,几乎全部都读了一遍,很长知识。楼主码字也很辛苦!赶在五一劳动节期间向何处版主说一声感谢!也希望能看到能多的读书摘抄!前几天我还特意去借了一本贡布里希的《艺术的故事》
不管一手书还是二手书,多读点总没太多坏处。只是需要提醒的是:我选择看什么书是出自我自身的兴趣,我做的摘抄是我自以为我想要吸收的东西-也许换个人可能就是完全不同的结果。说这席话的意思就是,这些看似“真实”的读书摘抄其实是有着深刻的个人偏见在里面的。所以,需要相互交流。

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读书摘抄《哈贝马斯》

霍克海默晚年表示:“应当公开表示,一种即使存在缺陷的、可疑的民主制,也总是比我们今天的革命必然产生的专制独裁好一些”。
1929年,哈贝马斯出生于杜塞尔多夫一个中产阶级家庭。大学期间,他曾经沉浸于海德格尔的著作中。但是,由于海德格尔对历史问题的回避而产生了幻灭。从哈贝马斯和阿多诺身上,哈贝马斯学会了如何批判地认同自己祖国的传统,用他自己的话说:“以自我批判的精神、怀疑主义的态度、被欺骗过的人的清醒的头脑去继承德国的传统”。根据从左边批评哈贝马斯的人的描述,他的一生始自于马克思主义式的对于资本主义的批判,终于对美式自由民主的捍卫。

法兰克福学派又被称之为黑格尔-马克思主义,同当时占支配地位的新康德主义传统和逻辑经验主义盎克鲁-奥地利传统针锋相对。其批判理论具有反思特征,即内在的自我意识特征。批判理论反思其自身产生的社会背景,反思自身在社会中的作用,反思其实践者的意图和利益。它抛弃了知识的二元论的核心观点:即事实是固定的、给定的、无法改变的、独立于理论的。批判理论的认识论认为:事实和我们的理论都是变动不居的历史进程的一部分,在这一进程中,我们看待世界的方式和世界的存在方式之间是相互决定的。文化工业是资本主义发展整体倾向的一个关键部分,这种倾向将创造、改变人们的需要与欲望,直至使他们真正欲求批量制造的垃圾,不再追求有价值的生活。分析这样的现象可以帮助我们理解,广告和其他形式的媒介如何操控主体的意识,制造出“虚假的和谐状态”。
阿多诺和霍克海默的理论始于黑格尔的假设:人类以精神和物质活动塑造或决定了他们身边的世界。然后他们又加上了一条历史命题:到18世纪,工具理性-即对于完成既定目标的最有效办法的思考,已经成为主要的知识形态。他们声称,自然科学对外部世界做出了可验证的归纳和预言,它是手段/目的推理的一种隐蔽形式。技术和工业就是这种工具的延伸和应用。20世界的社会是人类活动的结果,而人类的理性已经退化为如何以最有效的方式达成既定目标的一种计算。世界的日益数学化和客观化,造成了神话世界和宗教世界的终结。同时,人类赖以认识世界的概念又来自于特定的历史和社会环境,即工具理性的形塑。社会性的各种现代形式(即工具理性的制度化形式),依次引发了工具性概念、表现形式以及思考世界的方式:它们造成了一种科学的、计算的、实用的思想倾向。科学和理性服务于人类操纵、控制外部世界的基础性需要-这样一个假设有其阴暗的一面,即承认支配和统治这两者与理性具有同源关系。不仅是科学和技术,理性本身与支配就有牵连。
具有讽刺意味的是,根据18世纪启蒙思想家的观点,启蒙运动就是要将人类从自然界解放出来并将人类引入自由繁荣状态,现在看来,这一运动事与愿违。想要经济繁荣、物质丰富,得到的却是贫穷和苦难;想要道德进步,得到的却是向野蛮、暴力与偏狭的退化。这就是启蒙辩证法。
哈贝马斯的第一部主要作品《公共领域的结构转型》对《启蒙辩证法》做出了回应。在他看来,启蒙运动的理想-自由、平等、团结-是公共领域这一概念的应有之义,这些理想为内在的批判提供了标准。《结构转型》记录了理性的公共领域从沙龙、俱乐部、咖啡馆等18世纪欧洲的文艺性公共团体中诞生的过程,又描述了这个公共领域的逐步衰落和瓦解。
18世纪初,公民权的确立保证了个人享有结社和言论的自由,出版自由的确立又促进了咖啡馆、沙龙这样的有形空间和可供市民自由参与公共讨论的文学杂志的形成。很快,共享的文化氛围得以形成,与其它因素一起,使公共讨论的参与者得以发现自己的需求和利益并加以表达,使他们形成共同善的概念。哈贝马斯认为,公共舆论的标准概念正是围绕着共同善的概念形成的。随着公众的权威和影响的扩大,公共舆论开始发挥作用,对缺乏民意基础和开放性的政府权力施以监督约束。公共领域是一个非正式社会领域,它介于资产阶级市民社会与国家政府之间(案:即麦克法兰的“公民社会”)。
阿多诺将意识形态定义为“必要的社会幻觉”,哈贝马斯认为公共领域这一概念也是一种意识形态。公共领域是供平等的主体参与理性讨论以求得真理和共同善的空间,作为理念,开放、包容、平等和自由都无可指摘。但是在现实中,能够在18世纪的咖啡馆参与讨论的,总是限于少数人:财产和教育是两项未予说明的资格要求。在此基础上形成的共同善和公共利益的观念,实际上是将少数有财产、受过教育的男性的利益呈现为全人类的共同利益。
哈贝马斯研究方法的关键之处在于,它表明资产阶级公共领域尽管存在局限性,但绝不仅仅是一个幻觉,因为它原则上是开放的:只要拥有独立财产并受过教育,不论声望、地位、阶级或性别,都有权参与公共讨论。
《结构转型》的第二部分描述了公共领域的瓦解和衰落。19世纪以后,公共领域不再是孕育理性观念和可靠信仰的温床,而是蜕变成操纵民意的舞台。国家、经济和政治机构原来越谙熟于取得公众的拥护和支持,从而给自己披上一层合法的外衣。然而,这种支持的基础在于卑躬屈膝、不作批评、经济不独立的消费者的个人意见(案:此段描述与网络媒体中的某一群体是如此相似!),而与形成理性的公共辩论中的健康的公众舆论无关。

20世纪60与70年代,哈贝马斯的研究主要聚焦于马克思的理论假设:劳动是人类自我实现的基本范畴;人的自由可以意味深长地被视同生产力的解放和生产关系的变革(案:如此,则将人视同为劳动的工具)。但是人与人的关系、人与人的交往不能混同于劳动和工作,因为后者是主客体之间的工具性关系,而前者却是主体与主体之间的关系。在他学术的第二阶段,哈贝马斯对美国实用主义传统和德国阐释学传统产生了兴趣,这两者有一个共同的假设:哲学必须同现实生活发生并保持联系才有存在的理由。与此同时,哈贝马斯开始了对科学、技术以及科学主义、实证主义思维方式的批判。他对所有知识,尤其是社会知识必须服从自然科学准则这一观点,持批评态度。他认为,不同类型的知识产生于不同的背景,并服务于人类不同的愿望:理论只是建立在人类用技术控制自然的愿望上,实践的、道德的知识则建立在人类相互理解的意愿上,社会批判和心理分析则建立在集体和个人对于获得解放、摆脱幻觉、拥有自主权和实现美好生活的愿望之上。
社会理论的三个问题。社会科学中意义理解的问题:哈贝马斯认为行为意义理论取决于语言意义理论,与“所指”相近。非理性与意识形态批判的问题:他的做法是通过对交往行为和工具行为的区分来重铸意识形态观念以及与之相关的意识形态批判。对哈贝马斯而言,问题的答案并不在于很多人在自己没有意识到的状态下采取了非理性的做法,而在于他们由于受到经济、行政体制的塑造,表现出某些工具理性的行为特征。社会秩序的问题:哈贝马斯说,人类行为主要是通过说话或语言运用来调节的;每当行为人通过语言来协调其行为时,他们就承诺要通过充分的理由来证明他们行为或言论的正当性。这就是哈贝马斯的“有效性主张”,具有道德性质和合理性的性质。这不仅是语言学或语义学的现象,而是具有实际功能,引导着社会行为人的行为。这也折射了一个事实,即现代社会高度复杂,道德规范、国家法律、经济体制、行政体制和政治体制都是社会结构的基本部分。

语言学转向基本的理论方法就是,把关于何物存在、何物可知以及如何认知的问题视作语义、指代或意义如何产生的问题。哈贝马斯的语言学转向不仅是朝向语言的一次转变,还是他所称的“意识哲学范式”的一次转身。哈贝马斯的社会理论并没有把社会视作与众多主体对立、偶尔发生互动的客体,相反,社会是我们栖息于其中的一种介质。我们“在社会中”,社会也“在我们中”,在我们思考、感觉、行动时。第二个重要方面是,哈贝马斯并不认为哲学是优先于自然科学的学科,哲学的任务是从自然科学和社会科学中汲取素材,在学科间展开合作性研究。最后一点是,哈贝马斯的社会理论把社会现实的主体间性这一维度放在了首位。
同时,他的语言学转向还是一个语用学转向。哈贝马斯认为语言的意义并没有被意义命题所穷尽,意义具有“施事-命题的双重结构”。按照当前标准的意义理论,句子的意义取决于他的真值条件(案:只有事实判断而无价值判断)。哈贝马斯认为真值语义学犯了“描述性谬误”,即把事实上的确具有描述性或代表功能的命题,扩大为适用于语言的全部。而哈贝马斯的意义理论是语用学的意义理论,是关于语言使用的理论,即着眼于语言能做什么而非语言说了什么。(德国语言学家卡尔.比勒赋予语言三种功能:认知、诉求、表达,分别对应于第一、第二、第三人称视觉)哈贝马斯认为:言语的语用功能使对话者走向共同的理解并达成主体间的共识;相对于语言的认知功能,语用功能具有优先性。在实际生活中,命题总是嵌在话中。哈贝马斯并没有抛弃真值条件意义理论,它只是否认真值条件意义理论是一种全面的描述。
哈贝马斯认为言语的基本功能就是协调众多独立的行为人的行为,并为交往互动有秩序、不起冲突地展开提供可遵循的看不见的途径。语言之所以能够实现这样的功能,是因为语言的内在目标就是要达成理解并产生共识。我所称的哈贝马斯的理性主义观点其关键之处在于:言语的语用意义取决于其有效性,而说话人为达成共识而提出的理由则是有效性的基础。因为意义取决于理由,而理由本质上是公共的、共享的。哈贝马斯声称,任何真诚的言语行为都提出了三个不同的有效性声称:真实性、正当性、真诚性(案:加上美,就成艺术了)。当我对言语的正当性提出有效性声称时,我同时对潜在的社会规范提出了正当性声称。由此可以得出结论,关于正当性的有效性声称必须是对潜在的道德规范的有效性声称,是提供理由来证明规范之正当性的承诺。
哈贝马斯认为意义理论也应该是理解的理论。在他看来,意义不是说话人同外部世界的联系决定的,而是取决于说话认同对话者的关系;意义本质上是主体间的,不是客观的,不是词语与事物之间的两极关系。当听话人要求说话人列出理由来支持其有效性声称时,行为人就在分歧的驱动下从行为进入了商谈。商谈是关于交流的交流,实在行为的情境下对未达成的共识的一种反思性交流。商谈是调节现代社会日常冲突的缺省机制。商谈概念和有效性声称概念密切相关,三种有效性声称(真实性、正当性和真诚性)分别对应三种商谈:理论商谈、道德商谈和审美商谈。

哈贝马斯区分了两种行为,一种是交往行为,一种是工具性、策略性行为。工具性行为有两个判断标准:首先,行为的目的是先于、独立于手段而设立的;其次,行为目的得到实现和对客观世界进行干预有因果关系。他主张要充分解释社会,就必须把交往行为概念放在首位;同时在现实世界中,所有成功的行为都取决于达成共识的能力。
哈贝马斯社会会本体论的中心是生活世界和系统的区分,它们属于两种完全不同的社会生活领域,拥有各自独特的规则、机制和行为模式。生活世界和系统分别是交往行为和工具行为的母体,后者依赖于前者。
哈贝马斯用生活世界来表示非正式的、未市场化的社会生活领域:家庭和家务、文化、非党派政治生活、大众传媒、志愿者组织等。这些未经调解的社会领域提供着共享的意义和理解,并为日常社交提供了社会视野。这个视野是交往行为发生的背景。通过类比,关于生活世界的共享的意义和理解形成了一个统一体,但并非整体。这个统一之网的任何部分都可以主题化或者被纳入视野,但是整个统一体却不能同时主题化(案:所有的整体性社会都试图做到这一点,但无一例外都失败了。无论过去、现在,还是将来...)。为什么生活世界的每一部分最终不能被改变或替换(案:用人不能两次踏入同一条河流或者方生方死之类的解释或许有点滑头,但是如果抛开绝对的心物两分来看这个世界:我们在改变世界的同时也被我们所改变的世界所改变,我和我的世界在某种程度上来说实际上是一个自组织。如同以因果关系为前提来考察“鸡生蛋还是蛋生鸡”其实是一个范畴问题,而答案只能是问错了了问题。),这一点原则上无法解释,这是生活世界和语言世界所共有的特征,并不是出于偶然,因为交往是生活世界的媒介。维也纳学派语言哲学家奥图.纽拉特有个很好的比喻:在公海泛舟时,无法把船送进船坞从外部检查船的情况;但是我们可以一次一次地换下腐朽的船板,同时继续飘浮在海上。在哈贝马斯的理论图景中,交往行为和商谈就担负着不断修复生活世界腐朽船板的任务。
系统指的是积淀下来的结构和已确立的工具行为类型,分为金钱和权力两个子系统。哈贝马斯认为金钱子系统和权力子系统深植于社会生活的表层之下,行为人很自然地陷入预设的工具行为的窠臼之中。例如任何在公司工作的人,不管是上层还是下层雇员,在追求利益时都会受制于角色定位而表现出典型的行为特征。由于工具行为的目标是预先确立的并且不会考虑达成共识,所以大多数系统内行为的最终目标都是预设的,而非系统内行为人的自主选择。甚至,这些最终目标对于努力实现它们的行为人也不是显而易见的。不管他们意识到没有,曼联俱乐部球迷的行为都是在给曼联公司送钱,以便于该公司为其股东派发红利。金钱和权利子系统的主要功能是进行社会的物质再生产,即商品和服务的生产与流通。除此之外,还有一个类似于生活世界所具有的重要功能,即对行为进行协调和独有的对系统的整合作用-系统整合。由此,我们也可以看到哈贝马斯与阿多诺、霍克海默的区别所在。
哈贝马斯已经表明,现代社会存在于系统和生活世界的脆弱平衡之中:生活世界是独立又自给自足的介质,系统只能在来自生活世界的意义资源的基础上运行。但是问题在于,后者倾向于侵蚀、破坏甚至取代前者。这就是“生活世界的殖民化”,带来的后果包括:1,共享意义和相互理解的减少-失范;2,社会纽带的侵蚀-分裂;3,无助感的增加以及归属感的缺乏-异化;4,由此导致的不愿为自身行为以及社会现象负责的心理-道德沦丧;5,社会秩序动荡和崩溃-社会动荡。
哈贝马斯的社会理论本身不是社会变革的工具,它们只是提出真实性的有效性声称。因此从这个意义上说,他对于现代社会的批判是功能性的,而非伦理的或道德的批判。
2014-05-12 15:22
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何处不相逢 发表于 2013-7-23 15:13
读书摘抄《理查德.塔纳斯:西方思想史》
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2014-05-01 18:50
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2014-05-01 18:50
何处不相逢
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读书摘抄《牟宗三:中国哲学十九讲》
本《十九讲》之副题曰“中国哲学之简述及其所蕴含之问题”。简述明固有义理之性格,问题则示未来发展之轨辙。

第一讲 中国哲学之特殊性问题

既然我们讲中国哲学的特质,那就表示还有非中国哲学。这样一来,首先就出现一个问题,那就是哲学的普遍性与特殊性的问题。今天先讲特殊性。我们说中国代表一个文化系统,印度也代表一个文化系统。如果我们了解文化系统的特殊性,就能了解哲学的特殊性。对于这个问题,不在于列举这些差别,而在于对何以有这些差别的说明和解释。这种说明也可以叫做一种哲学的说明。
首先,我们要知道,这个特殊性只就着人讲。人是两面通,它上面可以通神性,但他也有物性。从一方面讲,人是个有限的存在。按照亚里士多德的说法,有限之所以为有限,就是因为人是个组合体:就是一个form,一个matter。所以人是个有限的存在,他是个组合体,他有material element。这个material element就着我们现实的人讲,就是康德所说的感性。人既然有感性,那么他表现它的will,他的understanding,乃至于他的love,他的spirit,他一定是在限制中表现。说得具体一点,就是在他的感性的制约之下来表现。这个感性限制有它的必然性,用莱布尼兹的话来说,就叫做形而上的必然性。在限制中表现就是在一通孔中表现,所谓一孔之见。
一孔之见,这是内在地说,这是人的生命所本有的、固具的限制或内在的限制。外在地说,外在的限制就是外部世界的环境。事实上,外在环境只是外缘,不是主因。你说统统是由于环境的决定,但是为什么同样是在这个环境,为什么你有这种反应,我就没有呢?所以mks的唯物史观不通就是这个道理。
由于这内外两方面的限制,就使你表现你的精神生活,是通过一个通孔来表现。所有的人生艰难困苦都在这儿,人生的悲壮也在这个地方。也就是说,真理必须通过这限制来表现,没有限制就没有真理的表现(案:与卡尔波普尔关于真理的定义是衔接的)。
我们说,每个文化的开端,不管是从哪个地方开始,它一定是通过一通孔来表现,这有形而上的必然性。但是为什么单单是这个孔,而不是那个孔?这就完全没有形而上的必然性,也没有逻辑的必然性,只有历史的必然性。要将历史的必然性,只有把历史看成是精神的表现,这是黑格尔的方法。历史的必然性都是辩证的必然性。黑格尔讲what is actual is rational,这个rational,是指合辩证的理性,它不是逻辑的理性,也不是科学的理性。再进一步讲,光是通过历史的发展来了解历史,那是不够的,那就犯了黑格尔的毛病。讲历史,一定要道德判断和历史判断两者都有。
现在我们把文化缩小到哲学方面,中国哲学是从这个通孔开始,就是尧、舜、禹、汤、文、武、周公这些任务所表现的。从这个通孔所发展出来的主要课题是生命,就是我们所说的生命的学问。它是以生命为它的对象,主要的用心在于如何来调节我们的生命,来运转、安顿我们的生命。

第二讲 两种真理以及普遍性之不同

真理大体可以分为两种:一种叫做外延真理,一种叫做内容真理。外延的知识可以脱离我们主观的态度,凡是不系属于主体而可以客观地肯断的那一种真理,都是外延真理。按照罗素的说法,所谓内容真理、内容命题通通是系属于主体,属于主观的态度。逻辑实证论者只承认有认知意义的那种外延命题,凡是没有这一种意义的,逻辑实证论者就说它不是命题。由此,逻辑实证论者马上就断定它没有意义,这就说得太快了:因为没有认知的意义只是说它没有科学知识的意义(案:逻辑实证主义从某种意义上讲是一种“科学教”)。从人生全体来看,科学只是人生的一部分,这就不是把人生当成一个整体来看。
唐君毅先生提出从我们事实上使用语言所表现的来看,当该是三分:科学语言是一种;文学语言是情感语言;至于道家、儒家所讲的,这些还是学问、还是道。道不是情感,是理性,但又不是科学理性。所以唐君毅先生提议把这种语言叫做启发语言。其实,道德宗教是人生精神中最重要的,焉能以情感消解之?逻辑实证论者坏就坏在这里,从这个地方说,他们是illgical(案:从逻辑实证论者的理性与情感二分来看,是非道德的。所谓自以为是其实是一种建构能力,但若以为“是”外皆非,则是一种自我的陷阱)。
这种启发语言,好像佛家讲无明,从无明变成“明”,它是表示我们生命的enlightment,使我们的生命明。这个明不是科学,也不只是情感,一切的道德宗教都在这个“明”的范围之内。因此,我用另外两个词来表示:广度与强度。广度的真理属于数学量、物理量的。强度的真理是属于生命方面的。强度属于生命,系属于主体,道德、宗教一定要落入主体来呈现。
所以这个明必须把主体恢复它主体的地位,也就是把人当人看,不当物看。所以康德总是说,你要把人当目的看,而不要把人看成是个工具。所以这个时候康德就不讲理论理性,他要讲实践理性。这个实践理性用中国话讲就是良知,孔夫子讲仁也是属于实践理性。内容的真理、强度的真理就在这个地方,也就是主体这个地方。
内容整理和外延真理都具有普遍性,但这两种普遍性是有差别的。我们可以说外延的普遍性是抽象的普遍性,而内容的普遍性是具体的普遍性。比如孔子讲仁并不是抽象地讲,仁可以在我们的真实生命里具体呈现,所以孔子当下从生活中指点仁。孝也是仁的表现,也具有普遍性,只不过孝这种表现是在对父母亲的特殊关系中表现。这种情形本身虽然是特殊的,但是表现出来的是理,是普遍的真理。而且孝的表现是无穷无尽的,它是在一个具体的强度里随时呈现。它不是一现永现,一成永成。所以它是具体的,绝不是抽象的。
我再举个例子:比如《中观论》观空、观假、观中,假定你只观空--小乘就是只观空不开假--那你了解的空就只是在抽象状态中,空就代表普遍性。法就不同了,这个东西和那个东西不同,所以法是特殊的。但是法的本质都是空。观空就是得这一切法的平等性,也就是普遍性。小乘只观空,开不出假来。它的生命就投注在这个空里面。投注在空里面出不来,这就是所谓小乘。这个时候这个空在他的生命这个地方就是停在抽象的状态之中,这个叫抽象的普遍。菩萨和小乘不同,菩萨从空开假。他观空以后还要开假,就是从普遍性进到particular。一切现象照佛教说都是假名,如幻如化,这些就是particular。所以菩萨对于特殊的法有具体的知识,没有具体的知识不能成菩萨道。佛眼观中是就着假而了解空的普遍性,就着particular而了解universal;而且就着空的普遍性同时就了解假,所谓空假圆融,这才叫中道。因此在佛眼看,他看普遍就是以特殊的法具体化了的那个普遍,他看特殊就是普遍化了的那个特殊,这是分不开的。所以这叫不可思议。所以严格讲,照佛教的讲法,这个普遍化了的特殊才是真正的特殊,这才是真正具体的特殊(案:“山还是山”里的那个山)。
这种真理--就是具体的普遍、普遍的特殊这种真理--是无穷无尽的。内容真理就有具体的普遍性这种独特性,这是外延真理所不能有的。中国文化的传统是注重内容真理这一方面,它首先表现这一方面,这也是通过这一个通孔来表现。有普遍性,文化才可以互相沟通。

第三讲 中国哲学之重点以及先秦诸子之起源问题

中国文化的开端重点是落在生命这个地方。因为关心自己的生命,所以首先有德性的观念出现。
诸子的思想首先出现的是儒家,然后是墨家,道家是后起的,法家更是后起的。这四家都是对着周文而发。周公制定的礼主要分成两系,一个是亲亲,一个是尊尊。所谓亲亲之杀、尊尊之等。亲亲是就着家庭骨肉的关系说,亲亲之礼有亲疏,所以叫亲亲之杀。尊尊是属于政治的,它也有等级。尊尊下面又分为两系,一系是王、公、侯、伯、子、男,另一系是王、公、卿、大夫、士。前者属于政权,因而是世袭的,譬如复仇“虽百世亦可”;后一系属于治权的,不可以世袭,有所谓“讥世卿”。殷周之际,在中国文化上是一个突破的关键。比如说同姓不婚,这是周朝才开始立的。这套西周三百年的典章制度、礼乐,到春秋的时候就出问题了,叫做“周文疲敝”。诸子思想的出现就是为了对付这个问题。
孔子对周文是肯定的态度。要使周文这套礼乐成为有效的,首先就要使它生命化。“人而不仁,如何礼?人而不仁,如何乐?”真生命就在这个“仁”。这样一来,问题就转出来了,问题不在礼乐这个地方。重要的问题是使人的生命站起来,问题一转到这里,就成了儒家的思想。所以我们从这个地方说,开辟价值之源、挺立道德主体,这方面没有能够超过儒家。儒家对人类的贡献,就在于它对夏商周三代的文化,开始做一个反省,反省就提出了仁的观念。观念一出来,原则就出来。原则出来,人的生命方向就确立了。所以它成为一个大教,儒家之所以为儒家的本质意义就在这里。
墨子是以否定的态度来看周文,主张非儒、非乐、节葬。唐君毅先生说墨子是次于人文的。次于就是不及,没有达到了解人文价值的必要性,所以才以功利主义的观点来反人文。
道家思想背后有个基本的洞见,就是自由自在。所以它把周文看成虚文,看成形式主义。唐君毅先生说道家是超于人文,它超于人文而开出一个境界来。
法家的态度很实用,他完全是从政治上着眼,从事功上着眼。法家因为要顺着这个转型的趋势往前进而要完成这个转型,所以他第一步要打贵族。这样一来皇帝就高兴,所以他们都用法家。打贵族就得去封建,把封给贵族的那些土地变成郡县,成为国家政府的一个政治单位,这是一种进步,就是废封建、立郡县。再就是去掉井田制度,土地私有化。一有土地私有权,农民才有自由,才是一个独立的存在而不是属于贵族的。这些地方都是代表进步。法家所做的就是这些工作:打贵族、废封建立郡县、去井田。法家到了申不害、韩非、李斯、秦始皇就成了大罪恶:“以法为教,以吏为师”。这是糟蹋人,他不把一个人当成人来看,只是把人民当成耕战的工具。

第五讲 儒家系统之性格

儒家从它最基本的义理、最核心的教义来看,就是《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》、《大学》这五本书。
孔子从你的心安不安这个地方来指点仁。这就是自觉。用现在的话来说就是道德的自觉。道德的自觉心当然是主体。到了孟子就以心讲性。人人都有这个善性,问题是在有没有体现出来。这样一来,这个性就是客观的主体性。《中庸》讲“慎独”,是从功夫上开主体。《大学》也讲“慎独”,它是从诚意讲。儒家发展到了《中庸》、《易传》这里,它一定是“宇宙秩序即是道德秩序”。《大学》里面讲三纲目、八条目,它也是从主观的实践到客观的实践,吧儒家实践的范围给你规定出来,但是它本身的方向却是由前面几部书所规范的。

第四讲 道家玄理之性格

生命严格说不只是横剖面地挂搭在现在的时空中,若只是那样,生命就没有意义;一定还要有纵贯线,因此才有生长、觉悟的过程。所谓觉悟,就是要把人的纵贯线唤醒,这才是生命的扩大。横断面的扩大要保得住、要有意义,得靠纵贯的扩大才行,那才是真正的扩大。
第一步先问“道”的观念如何了解?道家提出的“无”如何了解?再进一步了解无和有的关系,道家如何讲“有”?第三步了解无与有和“物”之关系如何?
道家的特殊机缘是周文疲弊。周公所造的礼乐典章制度,到春秋战国时代,贵族的生命腐败堕落,都成了空架子。到家就是这样把周文看成束缚,因为凡是外在的、形式的空架子,都是属于造作有为的东西,对我们生命的自由自在而言都是束缚桎梏,在这个情形之下,老子才提出“无为”这个观念来。无为是高度精神生活的境界,不是不动。讲无为就涵着自然。道家所说的“自然”,不是自然世界那个自然,也不是西方的自然主义。道家的自然是个精神生活上的观念,就是自由自在、自己如此、无所依靠。精神独立才能算自然,所以是很超越的境界。道家针对周文疲弊这个特殊机缘而发,把周文看成是形式的、外在的,所以向往自由自在,就一定要把这些虚伪造作统统去掉,由此而解放解脱出来,才是自然。自然是从现实上有所依待而然反上来的一个层次上的话,道家就在这个意思上讲无为。
从无为再普遍化、抽象化而提炼成“无”。无首先当动词看,它所否定的就是有依待、外在、形式的东西,而往上反现出一个无为的境界来。所以一开始,无就不是个存有论的概念,而是个实践、生活上的观念;这是人生问题,不是知解的形而上学之问题。
先了解无为这个观念,再把它普遍化,就是无这个观念,就特殊机缘讲它所否定的是周文;再把这个特殊机缘抽调,往前进:为什么反对造作呢?大概可以分成三层说。最底层是自然生命的纷驰使得人心不自由、不自在:“五色令人目盲,五音令人耳聋...”。再上一层,是心理的情绪,喜怒无常等等;落在这个层次也很麻烦。再往上一层属于思想,是意念的造作;凡是意念的造作都是一孔之见的系统,通过这些孔有些光明,但周围就环绕了无明,只有把它化掉,才全部是明,智慧就代表明。
如此,无先作动词看,就是要否定这些。经此否定已,正面显示一个境界,用名词来表示就是无。这就是道家所说的道。这也可分三层说:先分别地了解无,然后再分别地了解有,最后再了解无、有与物之关系。
无的境界就是虚一静,就是使我们的心灵不沾着固定于任何一个特定的方向。生命的纷驰、心理的情绪、意念的造作都有特定的方向,沾着在这个地方,就着于此而不能通于彼,各是其是,冲突矛盾就出现了。虚则灵,没有乌七八糟的冲突矛盾纷呈把生命分解得七零八落,就是一。无、自然、虚一而静都是精神的境界,是有无限妙用的心境。灵就是无限的妙用。假定你的心境为这个方向所限制,就不能用于别处,这就叫“定用”,道家的说法就是“利”。“有之以为利,无之以为用”,凡妙用都是无限的,所以说“妙用无方”。方乃方所,是空间概念。显这个无的境界的目的是要你应世,所以“无为”一定连着“无不为”。无不为是作用,无为是本。
那么老子如何讲“有”呢?还是要从以无为本的心境上讲。这个心境固然是要化掉任何固定方向上的沾着,但也不要化掉了就停住了(案:停下了,即为小乘),那就挂空了。用黑格尔的话讲,第一步先这样了解的无是在抽象状态中的无,也就是只抽象地了解了作为“纯粹的普遍性”的无自己。这不是道,还要再进一步讲有,讲有就是由纯粹的普遍性接触到具体的内容。有不是外在现成的拿来往里面填。无限的妙用何由得见?即从有处见。有就是无限妙用、虚一而静的心境的矢向性,用《道德经》的话来说就是yao向性。无限心原是虚一而静,无声无臭,没有任何朕兆的,yao向性就代表端倪朕兆,就在此处说有。“常无欲以观其妙,常有欲以观其yao”,心境不单单要处在无的状态中以观道的妙,也要常常处在有的状态中,以观道的yao向性。反过来说,道的yao向性就是道的有性。
从无发有,完全是内发、创造地发。不对应对象而起,单从无限妙用的心境本身来说yao向性,这样才可以说无与有是道的双重性。无是本,无又随时要起yao向性的作用,道家如此讲有,所以很微妙。
可是这里有个问题。一有yao向性出现而落在有中,假定心思不灵活,就限于此而不能通于彼,所以又不能停下来,“玄”就在这里出现。凡yao向性都有一特定的方向,若停在这里,有就脱离了无。有不要脱离无,它发自无的无限妙用,发出来又花掉而回到无,总是个圆圈在转。到这里就不要拆开来分别讲有和无,而是将这个圆圈整个来看,说无又是有,说有又是无。这就是“玄之又玄众妙之门”的那个玄。
现在进入第三步:无与有和天地万物之“物”的关系如何?“无名天地之始”,所以无和天地万物的关系,是关联着万物向后反的,反求其本。下一句就是向前看,“有名万物之母”,有关联着万物是向前看,就把天地散开了。向后看说无是一元的,是一;向前看说有说yao向性,是多元的。因为是多元的,才可以作为万物之母、之形式根据。老子通过无与有来了解道。无与有混在一起就是玄。玄就是创造万物的根据。分开地直接地说,有是万物的根据,无是总持说的天地之开始。因为有从无出,而且有无混一名之曰玄,玄才能恢复道的具体性,即道之具体真实的作用。停在无有任一面,道的具体性就没有了。
无性有性是道的双重性,有无合一为玄就是具体的道,才能恢复道的具体性。这是道家式的形而上学,特点就在以主观的方式讲无讲有,这正好可以创造对象,这是个创造的讲法。这种形而上学因为从主观讲,不从存在讲,所以我给它个名词叫“境界形态的形而上学”;客观地从存在上讲就叫做“实有形态的形而上学”。它和儒教的区别,就是玄恢复“道之创生万物”之具体的创造性。那个道就是创生万物,有积极的创生作用。道家的道严格讲没有这个意思,所以结果就是“不生之生”,境界形态的关键就寄托在此。
道家只能笼统地说实现原理,不好说成创造,因此道家是最彻底的境界形态。在这个意义上我也可以说到家最为哲学性,最具有哲学逻辑的普遍性,也可以说是逻辑的空洞性。
由不生之生才能说到境界形态,假定实有是生就成了实有形态。道家的道是无,无起yao向性,从yao向性说生万物。因此首先不能客观地说客观世界有个东西叫无来创生万物,而要收进主管来讲,靠我们有无限妙用的心境,随时有yao向性,有yao向性来说明客观事物的存在。他又是不生之生,完全以消极的态度讲。
何谓不生之生?这是消极地表示生的作用,王弼注曰:“不禁其性,不塞其源”,如此它自己自然会生长。这是很大的无的功夫,能如此就等于能生它了,事实上是它自己生,这就是不生之生。在这意义上,道家很合乎自由主义的精神。自由主义的兴起,就是要把操纵把持解开,称为开放社会社会上有许多社团,一切的活动作业,都由各社团自己做,政府的作用只是co-ordination,co-ordination就是《大学》里讲的“挈矩之道”。与此相反的是sub-ordination。若是sub-ordination,天下都属于希特勒,都属于mzd,那怎么能平呢?

第六讲 玄理系统之性格-纵贯横讲

客观的、形式的了解是纲、是经、是纵贯线;对功夫的了解是维、是纬、是横线。经纬汇合就可以把握道家玄理之性格。
作为创造性本身的上帝或道体其创造性不是发自一个机能,而是其自身就是究极无穷的。创造的意义要通过意志来表现,因而康德讲道德实践就一定要提出自由意志;中国人则讲良知,这才是创造之源。因此要真正契合创造的实义,一定是纵观的关系讲。康德也属于这种形态,实践理性就是纵观地讲创造,因此康德也说意志的因果性是一种特殊的因果性,就是要创造一物。但当因果性属于知性而为范畴时,就只是由之理解一物而不是创造一物。这就是纵者纵讲,横者横讲。
凡不宜说创造性本身或创造性原理的都是纵贯横讲。康德一再强调人只有感触的直觉,感触直觉只能给予对象而不能创造对象。智的直觉在上帝处就是创造的直觉,不只是认知地直觉一物,而是直觉它就创造它。在佛教,当达到圆教时,智的直觉一定呈现;般若就是智的直觉,就是无限心。道心也是无限心。
在圆教,成佛是即九法界而成佛;般若是就着一切法而成佛;解脱、法身皆然。一切法是就着九法界及佛法界所成的十法界,就是一念三千,三千世间法均包含在内。只有达到这圆教最高境界,一切法的存在才保得住;保得住而不是偶然的,就是必然的,因为成佛有必然性。法的存在有必然性就是存有论,此即是佛教式的存有论。
法身带着一切法而成佛,就保证一切法的存在,但并不能说法身创造一切法,而是由智的直觉之呈现来保住法的存在。一体呈现而无一法可去,能这样保住就够了。这就是纵贯横讲的形态,道家亦属此种形态。
《道德经》中“致虚极,守静笃”就代表道家的功夫。由虚一静的功夫使得生命虚而灵、纯一无杂,这是主观的心境就呈现无限心的作用,就可以“观复”,即所谓“夫物芸芸,各复归其根,归根曰静,是为复命”。当万物皆归复命根,就含有庄子所向往的逍遥游的境界。万物之此种存在用康德的话来说就是“存在之在其自己”。只有如此,万物才能保住自己,才是真正的存在;这只有在无限心(道心)的观照之下才能呈现。无限心的玄览、观照也是一种智的直觉,但这种智的直觉并不创造,而是不生之生,与物一体呈现,因此还是纵贯横讲,是静观的态度。

第七讲 道之“作用的表象”

境界形态是对着实有形态而言,假如把道家义理看做是一个形而上学,那它便是一个境界形态的形而上学。我们平常所了解的哲学,尤其是西方哲学,大体都是实有形态的形而上学。这是大分类、大界限。中国在这方面,尤其是道家,比较特别一点,这就是所谓中国哲学的特质。
佛教说境,由境说界。境是对着对象讲,界是因义。有这个因,就可以决定一个范围,就可以成为一个界。把境、界连在一起就是境界。主观上的心境修养到什么程度,所看到的一切东西都往上升,就达到什么程度,这就是境界,这个境界就成为主观的意义。
我们依实践而有观看或识见;依这识见或观看,我们对于世界有一个看法。这个看法所看的世界,不是平常所说的既成的事实世界,而是以我们的实践所观看的世界。这样所看的世界有升进,而依实践路数之不同而有异趣;而既成的事实世界则一定而不移,此则名曰定性世界。而所谓有升进有异趣的世界都属于价值层,属于实践方面之精神价值的;而此价值的最后归趣总是定在自由自在则有升进有异趣的世界总归是一,而此世界中的万物即是“物之在其自己”之物,此则为终极的决定者,亦即是绝对地真实者,而不是那可使之有亦可使之无的现象。依此,普通所谓定者实是不定;而普通所谓主观而不定者,实是最定者,最客观者,绝对的客观者-亦是绝对的主观者-主客观是一者。
道家的这个境界形态的形而上学就是表示:道要通过无来了解,这个无要从我们主观心境上来讲。道家的意思就从这里显出来,就是作用与实有不分,作用所显示的境界(无)就是天地万物的本体。因为是本体,是故它是实有,这个实有观念是这样出来的,且变成最高的实有。这样的实有是从主观的透示出来的。这是第一层意思。
再进一步,牵涉到智、圣、仁、义这一方面说,道家就只有how的问题,没有what的问题。how就是作用上的观念,比如康德最喜欢问的某某东西如何可能?道家不是从存有层否定圣、智、仁、义,而是从作用层来否定。所以我们可以说,道家对圣智仁义,既不是原则上肯定,也不是原则上否定。我给他找了个名词,叫做:作用地保存。
儒家则有作用层和实有层的分别。照儒家看道德秩序就是宇宙秩序,宇宙秩序就是道德秩序。仁本来是道德的,是道德实践之所以可能的最高根据,这是道德秩序。但是仁外无心,心亦无外,心外无物,仁外也不能有物。万物都涵盖在仁这个道德心灵之下,仁具有绝对的普遍性。当它达到绝对的普遍性的时候,仁就是宇宙秩序。从这里,可以说一个道德的形而上学。这就是从实有层上说的啊!儒家以what的问题作主,所以有正面的肯定,也有正面的否定。这是儒家的通义。儒家也有作用层上的问题,但是作用层和实有层分得很清楚。道家正相反。依道家的讲法,最好的方式就是“正言若反”。正言若反不是分析的方式,它是辩证的诡辞,诡辞代表智慧。所谓吊诡有两种,一种是逻辑上的吊诡,一种是辩证的吊诡。正言若反是辩证的诡辞。正因为它不给我们知识,而是把我们引到一个智慧之境。

第八讲 法家之兴起及其事业

同样是针对周文疲弊,然而产生的态度有二:一是向着人生之基本问题方向发展;一是将将周文疲弊视为一政治社会之客观问题来处理。后者在当时是一迫切需要的问题,而前者之向人生基本问题发展,就有普遍性、永恒性,至今仍可应用。
法家讲“民可与乐成,不可与谋始”,这是说的老实话。各文化传统都是由贵族社会中培养出来的,因此不能轻视贵族。贵是属于精神的,富是属于物质的,二者是不同的。例如从前皇帝富有天下,贵为天子,只可算是极富,而不可算是极贵。所以从前说天下有两家半的乡绅,一家是孔子的后人,书香门第是最贵的;一家是张天师,是道教;而那半家指皇帝。这是中国传统的老标准。
真正的法家其实并不是从商鞅才开始,从李克相魏、吴起相楚就开始了。李克相魏所做的是“尽地力之教”,就是解放井田制的束缚,开辟耕地以增加农民的收入。法家的第一步工作,就政治而言,是废封建、立郡县;就经济而言,是废除井田制。公共的事业就应当有客观的标准,所以当时提出法的观念。但法必须执行才能有效。因此有所谓“信赏必罚”、“王子犯法与庶民同罪”的观念出现。
由申不害到李斯、韩非是后期的法家。当他们提出一套意识形态时,法家就变坏了,关键就在于申不害提出“术”这个观念。韩非子则主张法术兼备。法布在官府,术操之于皇帝。法是客观的,而术则是皇帝一个人的运用,是秘密。这是个很坏的观念,是绝对的尊君,以致皇帝成了无限的存在,不送任何法律的限制(案:即黑格尔所说,只有一个人是自由的)。就客观的法而言,是“信赏必罚”;就控制文武百官而言,是喜怒不形于色,并随之以“赏罚不测”。

第九讲 法家所开出之政治格局之意义

在中国历史发展中有三个关键:第一个是周公制作礼乐;第二个是法家的工作完成了春秋战国时代政治社会的转型;第三个是从辛亥革命到现在所要求的民主建国。
法家所开出的政治格局就是由“废封建、立郡县”而完成的君主专制的政体。在此之前,各国的政治大权都掌握在贵族手里,因此是贵族政治。现在法家的工作压抑了贵族,那么由哪些人来帮助元首处理政治问题呢?这就是士。士参与政治时,他们既不算贵族,也不属于元首的家族,因此政治地位较超然而客观。战国时代的贵族是“肉食者鄙”,因此用士作为家臣来办事。到后来贵族没落,士直接参与政治,不再是贵族的家臣,士也就取得了客观的地位。从此,中国社会就有了士农工商的分别。梁漱溟先生讲中国社会两千多年来是“伦理本位,职业殊途”,这话说得很对。士农工商是职业不同,而不是阶级的不同。即使一个家庭中的兄弟,就可能分别从事士农工商。因此阶级的观念严格说来不能用于中国社会。
但是,皇帝、士、农三者的地位,是否能够充分客观化呢?
法家的工作压抑贵族,就涵着尊君,尊君的结果使得元首的地位成了无限制的。这是无限化而非充分地客观化。再经过申不害、韩非的理论,君完全不受法律的限制,成了黑暗的秘窟,就是主观状态中的绝对体,而不能客观化其自己,因此形成君主专制。
士后来演变为宰相系统,掌“治权”。但是皇帝是无限体,不受任何法律的限制,则士的客观地位与政治的客观性皆得不到保证。在君主专制下,知识分子不是被杀就是被辱,而表现为气节之士。“家贫出孝子,国乱显忠臣”,并不是孝子、忠臣不好,但是谁愿意家贫、国乱呢?因此当只有家贫、国乱才出现的孝子、忠臣,就多少有些不详了。在现代民主政治之下就不再出现这类气节之士,即可以避免这种悲剧。
再看看人民这一端。中国的老百姓是在潜伏状态中的自由,即是未法律化的自由,用现代的名词来说,即不是有明确权利义务的公民。
黑格尔说中国只有“理上的自由”而没有“主观的自由”,这是就政治形态而言;而孔孟以后以至理学家讲的自觉、主观的自由不属于政治,而是属于道德修养、圣贤功夫。如此就解开了这个两难:中国文化当然有其价值,但缺陷在于政治形态,因而黑格尔的说法也有道理。这样才能正视而且了解中国历史。

第十讲 先秦名家之性格及其内容之概述

名家派生的机缘仍是由于名实乖乱,名器乖乱。所以孔子的正名就是名家兴起的现实机缘,而不是它的本质。
名家人物大体是战国四大公子所养的士,即所谓的清客。他们平时没事就可以闲谈,有时言不及义,但也可能想到一些平常人没注意到的问题。在此情形下,有时候用一句很简单的话就可以直接表示出来的意思,他们却饶了许多圈子来说。合起来,就是“苛察缴绕”。
名家大体分两个学派:一是惠施所代表的“合同已”,一派是公孙龙所代表的“离坚白”。

第十一讲 魏晋玄学的主要课题以及玄理之内容与价值

在魏晋以前没有门第的观念。汉高祖以布衣得天下,用士是采取选举征辟的制度;魏晋时代天下乱了,因此改用九品中正,由此再逐渐演变出门地的概念,而形成新贵族。门第代表价值标准,名士、清谈也都代表一种价值观念。在那些名士的家庭中,家规家风仍然严格遵守儒家的礼教。如此,这里就有个内在的冲突。由此可知这些严格的门规、家风所遵守的,只是外在的礼俗,而没有礼制的精神,当时的时代精神是寄托于名士。这在根本上是个冲突,是个生命上的矛盾,但当时的情形就是如此。所谓“江山代有人才出,各领风骚数百年”。魏晋时代出现的就是名士,他们的境界虽不算很高,但有真实性,在他们的生命中似乎必然地要如此。在儒家的立场看,并由人生的最终境界来看,名士的背后苍凉得很,都带有浓厚的悲剧性。
由客观的学术面来看,魏晋玄学在当时也有个主要的课题,就是会通孔老的问题。这样的会通首先发自王弼:“圣人体无,无又不可以训,故不说也。老子是有者也,顾恒言其不足”。圣人就是在现实的日常生活中体现无。但每天的日常生活不是有吗?无在哪里呢?无就在其中,道就在其中。用当时的名词来表示,现实的日常生活是“迹”,而无是“本”,这就是“迹本论”,这是魏晋时提出的一个新观念。王弼就以此观念来会同儒家与道家的冲突。
圣人的生命表面看亦全在迹中,如果有闭关离群的情形,那也只是在修行功夫中最初步的阶段,当真正达到圣人境界时,他的生命就全部不离现实生活的迹。虽不离迹,但他能以无为本,因此能将现实生活安排得谐和妥当。全部生命不离迹而在迹中,就是道家所谓的无不为,但无不为需要以无为为本才可能,所谓无为而无不为,及现实生活的迹需要以无为本。一般人只有迹而没有本,因此是凡夫俗子,而不是圣人。
现代哲学喜言分析,但不论运用何种分析方法,都必须把握住两条基本原则:第一,不论是否赞同其意,先要将原意恰当而明确地分析出来,以期有恰当地了解;第二,如果那些问题并非全然虚妄,则分析的结果不能把那些问题分析掉了(案:逻辑实证主义以科学来界定意义,是谓“科学教”,波普尔分析得很透彻)。
玄智玄理与般若,自其表现的方式而言,皆是共法,属于无心为道的作用层,用魏晋时代的词语说,就是迹冥圆,无为的一面是冥,无不为的一面是迹。用《般若经》的辞语说,则是“不坏假名而说诸法实相”,实相是冥,不坏假名就是迹。
由道家玄理玄智与佛家般若智慧之表达方式,又可以引出一个新的问题,即“分解说与非分解说”的问题。正式暗示分解说与非分解说之问题的,是庄子。在佛教中,释迦摩尼开始说法时大多用分解的方式,称为分别说或差别说;但到相当时候,必须用非分别的方式来说法,因此佛教正式地提出分别说与非分别说的问题来,这是佛教的贡献。西方哲学中根本没有庄子、佛教这种非分解的表达方式。

第十二讲 略说魏晋梁朝非主流的思想并略论佛教“缘起性空”一义所牵连到的诸哲学理境与问题

裴頠的《崇有论》系直接针对道家的“无”而发,其论点很有启发性,但不合乎中国思想的形态。裴頠所论的“有”类乎西方哲学中的being,特别类乎现象学式的being。
嵇康的《养生论》中认为认为神仙不是人人可能的,这种看法是承继了汉人的观点。他们就是认为能否认成圣人带有先天性,并不是人人可学而能的。依汉人的理解,这先天性就是由“才性”来决定。才性属于气,而不属于理。由理上讲,人人皆可以为圣人,这是理想的说法。但事实上并未人人是圣人,这是因为现实上有个限制原则,即“气”。气是个普泛的概念,落实到人身上就是个性、才性,就是气质之性。由才性看,就人人不同、多姿多彩,而有先天性,并有所谓天才。从两汉隋唐都不了解也不重视儒家理想的这一面,而重视气这一方面。直到宋儒出来复兴儒家,才真正了解“理”的观念。讲道理一定要理与气两面兼备才完整,才不会出毛病。否则只注重气,就一定会演成“强凌弱,众暴寡”的结果。在儒家,成圣成贤是就道德而言,不是就政治而言。尽管历史上尧舜禹汤文武都是圣王,但孔子以后二者就分开了。按照儒家的基本原理,政治是政治,道德是道德,二者应在社会文化上合,而不是集中于一人身上。若集中于一人,就会导致集权专制,儒家的基本精神并不是如此。
嵇康另一篇《声无哀乐论》,将美的观念从实用或教化中解脱出来,就音乐本身来谈美。认为音乐本身没有喜怒哀乐之情,情是听者在听到音乐以后,由主观方面的感受所引发的。
范缜的《神灭论》是为对抗佛教而有的唯物论思想,其主张接近于西方的自然主义。
魏晋之后是南北朝隋唐,在这个长时期里,中国文化发展的重点,或谓民族文化生命的主要流向,是在吸收佛教、消化佛教。佛教内容特别丰富复杂,我们仍是总括地叙述其中的基本观念与主要涵义。如此是将佛教当做哲学来讲,这是最基层的了解。
首先要了解的是“缘起性空”,这是佛教大小乘各宗共同承认的基本观念。“缘起性空”从缘起方面说是个普遍的观念,就是一般说的因果性。佛教讲缘起就必然涵着性空,而“缘起性空”是由空来看因果律,正是要说明世界不可理解。一般的世间哲学都是为实有而奋斗,佛教正好相反,是为去掉实有而奋斗。去掉实有就是所谓性空,就是诸法无自性、诸行无常、诸法无我。无常无我就是无自性,无自性就是性空。但说空并不表示没有万法,万法仍是有,但它无自性,故空。为什么万法无自性呢?因为它是依因缘而生。缘生就涵着无自性,无自性就涵着空,因此“缘起性空”是个分析命题。这是个大智慧。依佛教,为实有而奋斗就是求常,是增益见;若认为完全是空无、一无所有,就是减损见。常见、断见均是邪执,不合中道。这正是缘起性空之观念的精彩之处。
既然是缘起性空,那么“常”在哪里?涅槃法身就是常、就是大自在、就是真我。但此真我并非个体之灵魂,而是无我相之我。这是个诡辞,但也正是佛的境界,这就是“常”。只有达到了这个意义的“常”,缘起性空、如幻如化的诸法才能通通保得住。就佛教本身而言,缘起性空就是缘起如其为缘起而观之,不增不减。

第十三讲 二谛与三性:如何安排科学知识

《中论》直接就缘起性空,没有任何执着,而说真俗二谛。一切的生、灭、常、断、一、异、来、去都是定相。就佛教言,凡是定相都是执着。因此《中论》所观的缘起法,是观去执后的缘起法,而不是因果性。当《中论》就着缘起性空而说二谛时,即是预设了执着且已将此执着化去。依他起就是缘起,圆成实就是“真实”,即“性空”的观念。《中论》虽未正面表示出“遍计执”,但它化去的正是这个执。如此,它去执后而言的二谛,实际上就只是一谛,总括而言即是“缘起性空”这个观念。由缘起视之,即是俗谛,由性空视之,即是真谛。因此“缘起性空”这个语句是个分析命题,虽说是真俗二谛,实际上要表示的是“真俗不二”。
就空宗本身而言,破除执着而言缘起性空,就是真俗不二。佛菩萨无执着,就着空而观缘起法,就着缘起法无自性而说空,因此真俗二谛在佛菩萨眼中就只是真俗一谛,亦即“众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义”的中道第一义谛。
但唯识宗与空宗说缘起法时,二者的背景并不相同。空宗是泛说缘起法,没有任何的规定,而视“缘起性空”为一普遍的原则,且并未表示出缘起法的归摄处。而唯识宗言缘起法集中收摄于“识”,由此对一切法的存在有一根源的说明。
三性首先是依他起性,即是缘起。在依他而起的缘起法上加以执着,即是遍计执性;这是就依他起而执着成的那些定相而说的,即是普遍的思量筹度执着缘起法而成的相。第三性是圆成实性。一切归摄于阿赖耶识上的缘起法都有圆成实性,就是真实性。真实性就是缘起性空所表示的“如”性,将缘起即如其为缘起而观之、不增不减,就是无自性、性空,此为一切法的“如”性,也就是“如相”,至此一切法方能圆满、成就、真实。因此要:就着缘起法之依他起,去除遍计执,即显圆成实。

第十四讲 《大乘起信论》之“一心开二门”

依唯识宗所说之阿赖耶识,乃是一虚幻的生灭识,如同瀑流一般,永远往下流。它既是条水流,则必定刹那生灭,而非常住不变。所以唯识宗所讲的阿赖耶识只是生灭的识心。至于《大乘起信论》所提出的如来藏系统,则是讲“如来藏自性清净心”;自性既是清净,则非虚妄染污,所以是属真常心,真是真实不虚,常是恒常不变。依佛教而言,此即是“智心”。而智心乃是有识心对翻而来,所以由唯识宗的阿赖耶识系统推进至《大乘起信论》的真常心系统,乃是佛教内部教义发展的必然。
这个思想发展的过程,可以就两个问题来加以说明。第一个问题乃是为了说明一切法的根源问题而逼显出来的。依唯识宗,一切法根源于阿赖耶识,依止于阿赖耶识;然而阿赖耶识只是虚妄的识心,只能说明一切法的生死流转,而生死流转即是生灭法。然而还有清净的功德法。如此一来,我们可以追问唯识宗,清净功德法的根源是什么?当然唯识宗可以说清净功德法是由“无漏种”而来。但是,按照唯识宗的说法,无漏种乃是由后天的正文熏习而成。如此,一切清净法的根源必然落入后天的、经验的,则自然没有先天的必然性。接着提出第二个问题:唯识宗以无漏种作为成佛的根据,则此成佛的根据没有必然的保证。顺此问题,必然要往前推进一步,寻找一先天的根据,而且是超越的而非经验的根据;亦即必然要逼显出“如来藏自性清净心”,才能彻底解决成佛的根据问题。因为一旦肯定有一超越的真常心作为成佛的根据,则我们的生命中,先天地即蕴涵则一种超脱的力量,能够自然发动,而非完全靠后天经验的熏习。
顺着以上两个问题的逼迫,佛教的发展必然提出真常心的系统。这个系统以《大乘起信论》的思想作为代表,最主要的是提出了“一心开二门”的观念;也就是先肯定一超越的真常心,由此真常心再开出“真如”与“生灭”二门。此真常心是一切法的依止;所谓一切法,乃是包括生死流转的一切法,以及清净无漏的一切法。这一切法的两面,都依止于如来藏自性清净心,“依”是依靠的依,“止”就好像说是止于至善的那个止。我们的真心虽本来自性清净,可是我们的现实生命都是流转于生死之流,即表示我们的生命同时有生灭法。
我们来看看如来藏自性清净心系统,如何说明“一心开二门”。由如来藏自性清净心直接生出来的当然是无漏清净法,这是直接的方式;对于有漏染污的生灭变化,则必须经过一个曲折、跌宕,才能说明。这个曲折,即是无明的插入(案:不是幡动,不是风动,是心动),也就是《大乘起信论》所说的“所谓不生不灭与生灭和合,非一非异,名为阿黎耶识。”此即表示阿赖耶识具有双重性。就阿赖耶和合识观之它现实的本性是生灭染污,但它同时也具有不生不灭的超越性格,虽然在现实中未显现出来,却是一直在潜伏着。所以我们说阿赖耶识是两头通。如来藏自性清净心系统经过如此一个曲折,将无明(即阿赖耶识)引进来,因此即可以说明生死流转法。如此一来,生死流转之依止于如来藏自性清净心乃是间接地依止,而非直接依止。
因此,一心开二门,有两种方式:说无漏清净法是直接方式;而说有漏染污法,则是间接地说。依佛教之说法,如来藏直接生起清净法,是谓“生因”;但是对着有漏生灭法,则是“凭依因”。如此,自性清净心如何生出染污法的问题,也就不存在了。
这个“一心开二门”的架构在哲学上具有重要意义,可以看成一个普遍性的共同模型,可以用于儒释道三教,甚至亦可以笼罩康德的系统。依“一心开二门”的格局而言,行动本身不只是现象。行动若直接由良知、本心或自性清净心发动(案:是否可以理解为康德所谓的道德行为?),它就不是现象的身份,它本身即是物自身的身份。因此,对着良知、本心或自性清净心直接呈现的,是事事物物之在其自己;而当它面对感性与知性主体时,则转成现象,这些现象可以通过时空形式来表象,亦可经由范畴来决定,它们是属于“自然因果性”所决定的。这种两种面向的呈现,不就等于一心开二门吗?

第十五讲 佛教中圆教的意义

依照天台宗的判教,最高的标准是圆教,修行的最高境界亦是圆教。那么,何谓圆教?
佛教所说的圆教,并不像西方哲学或者宗教从上帝本身说圆教,而是从表示“上帝本身圆满”的教义上来看它圆不圆满。而任何通过语言文字的方式来表达的系统,都不是圆教,因为各种说法都对立不一,如基督教有一套,回教也有一套;既然各有一套,则统统不是终究之圆教。

第十六讲 分别说与非分别说以及“表达圆教”之模式

西方人所说的理性,大抵是用logic作为标准。在西方哲学中,除了黑格尔的辩证方式与神秘主义的方式是非分别说以外,都是分别说。现在英美的分析哲学只是最狭义的分析哲学,他们认为他们说的只是一种方法,不代表任何主张;但事实上它不止是一种方法,它本身就是个主张或圈套。所以,把分析真正只当做方法看,是分析的解放,也就是从逻辑分析、语言分析等分析哲学中解放出来。我现在所说的分别说与非分别说,这是广义的分析哲学,这是一种方法而不是任何立场。
从最狭义的逻辑分析往上看,西方哲学中,柏拉图、亚里士多德、莱布尼茨以及康德的系统,都是分析的;因为要有所说,就要用分析的方式来解说,若不用分析的方式,就无法告诉我们一个概念是什么。必须先告诉我们这个概念是什么,才能进一步告诉我们这个概念如何可能;又假如可能,是在什么层面上可能,又是在什么层面上不可能?关于这些问题的解答,都是分别说,它可以立教,可以告诉我们一些教义。
进一步分析。在中国,圣人立教就是分别说,因为不用分别的方式,就不能立教。而庄子的思想,在某一层面意思上说,它是属于非分别说。庄子自谓其表达道理时,用的是寓言、重言与卮言。寓言是将道理埋藏在话语里;重言则是借重古圣先贤所说的话;而卮言曼衍,卮言就好像一个漏斗一样,随时随处可以起,也随时随处可以停,完全随顺便方便而转,而道理、意境也就在此处呈现出来。这些方式就是非分别说的方式。
真正自觉提出分别说与非分别说,至佛教才有。佛祖五时说法,第四时说般若,即是非分别说。般若的性格是“融通淘汰”,是将以前分别说的法,加以消化。融是融化,通是通达,融通不是代表统一,而是要化除执着、封限。因为,凡是分别说所建立的概念,都有所限,一有所限,人就顺此限制而有所执着,此即是封限。淘汰即是去掉执着。所以融通淘汰的目的,是要归诸于诸法实相,而不是综合起来成一个大系统,所以与黑格尔的辩证思想是不同的,这就是《般若经》的特殊性格。
那么,什么是实相呢?实相一相,所谓无相,即是如相。般若对于分别说的法并未去除,只是把对于法的执着化除掉;执着一除,每一法当体自如,每一法皆是实相。佛教《般若经》是以异法门说,因为佛说其它大小乘诸经典可以用一法门、二法门、三法门,乃至无量法门说,这些均是分别说。照龙树菩萨《大智度论》所说,这些分别说的法,都是可诤法。既是可诤法,所以没有逻辑的必然性,都只是权法、方便法,这也是佛陀智慧之微妙活转处。至于说《般若经》,则是无所说,一法不立其目的只是令以前所说之方便法,皆归于实相;而实相一相,所谓无相,即是如相。
般若本是一种呈现,是无法用概念来说明的,所以佛陀用非分别说的方式,将般若智慧呈现出来,此与庄子所用的方式差不多。这个方式,不是分解的方式,而是一种否定的展示。这种表示法,即是辩证的诡辞;而此种诡辞即指示我们,般若是我们真实生命中的智慧,它必须从主体方面,通过存在的实感而被展示或呈现,这是不能用语言概念加以分析的。所以,《般若经》虽然是无一法可立,无一法可得,但是佛可以用他的智慧,用非分别说的方式,把真实的般若展示出来,而此亦即是“实相般若”。所以,佛说般若的目的,在于化除众生的执著,令归诸法实相。
所以,要真正表示圆教,一定要用非分解的方式来说;用非分解的方式就着法的存在说圆教,并不同于佛用非分别的方式说般若。既就法的存在说,它便是有所说,因此它仍是个教;既是一个教,就是个系统,但它却没有系统相。其所以是个系统因为它是就着佛性与法的存在说;但它用的是非分解的方式,所以无有系统的限定相。既是个系统又无系统相,此即成了一个诡辞。此圆教是就着《法华经》开出来的。《法华经》主要的问题在于“权实问题”的处理。凡是分解说的都是权,凡是非分解说的都是实。处理的方法就是“开权显实”。开是开决,决了畅通之义。决了,照康德的话说,就是一种批判的考察;找佛教的辞语就是一种“抉择”,也就是将以前所说的一切法,做一个评判、抉择。天台宗用非分别的方式开决了分别说的一切法,并使一切法通畅;如此每一法都得以保住,没有一法可以去掉,所以说一低头一举手,都是佛法。将《般若经》的不诤法,加上《法华经》的不诤法,一经一纬,合在一起就是圆教。

第十七讲 圆教与园善

照佛教的判教说,最高的境界是圆教。照哲学思考,与圆教问题相对应的就是“园善”问题。园善就是康德所说的最高善。最高善一定包含德行和幸福两面,两者有隶属关系,但不能以一者化掉另一者。最高善是我们意志的必然对象;实践理性本身也可以决定一个最高善,但这最高善是从道德本身来说的;也就是说,依照无条件的命令而行就是最高善。所以善恶不是首出的概念,而是依违不违道德法则而决定。这正合夫儒家的精神。
但是佛教只有判教,而没有最高善的概念。讲道德,才有最高善的概念。儒家讲性善,以性善作为标准,来决定一切东西的善与不善。所以王阳明说“无善无恶心之体”:无善无恶,是谓至善。至善就是最高善。
依康德的说法,全部哲学包括两层立法:就知识一层说,是知性为自然立法;就道德这一层来说,是意志为自我立法。完整意义的哲学包含这两层立法,而以最高善为目的。

第十八讲 宋明儒学概论

宋明理学应有三系:陆、王是一系,伊川、朱子是一系,胡五峰、刘蕺山又是一系。这三系中,陆、王这一系是直承孟子而来,胡五峰、刘蕺山所继承的濂溪-横渠-明道这一系是宋儒的正宗;这两系最后合在一起是一个大圆圈中的两个来往。
刘蕺山最后绝食而死,这是殉国,也是替这门学问做最后的见证。所以讲理学讲到刘蕺山就完了。清人入主中国以来,这门学问就不能讲了,学问也断了,直到现在。

第十九讲 纵贯系统的圆熟

加入我们对儒、释、道三家的基本观念有确定的了解,知道其最后的问题所在,便知这三个系统都指向最后的、究竟的层次。从终结的形态上说,它们都是纵贯系统。儒家在这究极之处本来是个纵贯系统,而且是纵贯纵讲,道家和佛家则是纵贯横讲;其间有这么一个差别。
道家所谓生,不但和上帝创造万物的创造不同,也和儒家从天命所说的创生不同。它所说的生是无生之生,是消极的意义;尽管是消极的意义,其中却有很高的智慧,而且需要极大的智慧才能达到。这个道理本是纵贯的,但道家却纵贯横讲。道家先客观地肯定道是创生的实体,然后把这个客观的实体变成主观的境界或智慧。我们只要放开一步,天地万物自然会生长,这叫做天地万物的归根复命。只要我一归根,天地万物通通归根复命,所以道家是个观照的境界,艺术的境界。至于什么是道呢?道家用逍遥、齐物、无等方式来表示。道就在我这儿得到肯定,是我的心境、是我的智慧。我这里一敞开,天地万物通通和我一样;我一逍遥,天地万物同逍遥。我们只能说“道心和一草一木一体呈现”,而不能说“道心创造一草一木”,这就叫纵贯横讲。
至于佛教,也是纵贯横讲,而且更明显。道家至少还肯定“无名,天地之始;有名,万物之母”,至少还有个纵观的样子。但是佛教连这个样子都没有。佛教并不赞同基督教肯定一个上帝,同样也反对婆罗门教的梵天。因此,基督教说佛教式无神论。佛教对这些都不肯定,就是儒家的道体、道家那个道生德畜的“道”,它也不肯定。它不必肯定纵观式的创造的实体,它是从最后的究竟处说,因此它是更明显的纵贯横讲。何处是究竟之处呢?就是佛性、法身。圆教下的佛性、法身能保住万法,但不能创造万法。保住就是要度众生,不只是自己成佛。成佛是以一切众生得度为条件,必须即于一切众生而成佛。所以在圆教的法身里面,一切法都包括于其中。基督教讲上帝创造万物,是要肯定世界存在的必然性。儒家也肯定创生万物的道体,所以最反对佛教说万法如幻如化。但是佛教说万法如幻如化,是就无自性说。但是这如幻如化、无自性的法没有一个可以去掉。这不是很玄妙吗?佛教认为:一切如幻如化的法是根据无自性说,但这些如幻如化、无自性的法之存在有必然性。这种必然性不靠上帝来保证,而是以佛法身来保证。但是佛法身并不创造万法,而是佛法身即万物一起呈现,永远连在一起,因此万法之存在有必然性。这便是所谓纵贯横讲。
儒家是彻底的纵贯纵讲,近乎西方哲学,比较容易了解。孔子所说的仁、孟子所说的性,尽管在人这里显现,然而一旦显现出来,它就不为人类所限,而有绝对的普遍性。性体呈现出无限的普遍性,才能和道体合一。所以讲到最后,心体、性体、道体、知体都是一体。客观地就创造万物而言,曰道体;落于人,曰性体。中国文化和西方文化发展的路向不同。中国文化并未否定客观面,而是暂时撇开客观面,从主体这里看,开主体之门。西方文化生命的激荡性很大,来回摇摆。中世纪的人天天望着上帝,近代人则不看上帝;不看上帝的结果便出了马克思,专重物质。中国文化现在由于受到西方的影响,也变得激荡起来。康德说得很明白,不管是以上帝的意志作为依据,抑或以圆满或幸福做依据,都是意志的他律。而意志的自律是必然的,讲道德非如此不可。依儒家的看法,道德秩序即是宇宙秩序,反过来说,宇宙秩序即是道德秩序,两者必然同而为一。见此即是见道。
2014-04-22 15:57
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