绿老所言极是，每个人都享有（想有）自己独立的对事物（包括照片）的理解及能力，除非国情不同会产生歧义；如果靠文字去解释，那还要照片作甚，至于看照片而生发不同的联想，则与每个人的经历有关，多说无益，

文字俺看着眼花、头晕，上图吧！
戏荷
KODAK E100VS

菩提与佛祖有关，菩提树下觉悟、涅磐，佛教和※※※都有灌顶的仪式，很容易产生联想，

菩提本无树，何处灌卿顶；

中国成语里有“醍醐灌顶”一词，这“菩提灌顶”还有待研究，呵呵。。。

象，相----像中间的混沌。

一贯的哑客！

读书摘抄《黄裕生：时间与永恒》

一，存在与存在者的区分

在我们这个流派纷呈的时代，海德格尔几乎是作为对自柏拉图以来的欧洲形而上学传统进行最强有力批判的思想家而独步了大半个世纪。这种批判，建立在他对存在问题的独特的追问与思考之上的。在海德格尔看来，正是由于形而上学追问的是存在的根据，它一开始就错过了存在本身而把存在者当做存在。因此，海德格尔对形而上学的批判与克服，是从区分存在与存在者出发的。
区分绝不意味这分割。对海德格尔来说，存在总是存在者的存在，而存在者也总是存在着的存在者。
存在总是存在者的存在，这一方面意味着存在与存在者不可分割的共属于同一；另一方面，也意味着存在与存在者有差别。用现象学的语言来说，存在就是括去了存在者的那个剩余者。如果说存在着是某种什么，是“有”；那存在者就一定不是什么，是什么也不是的“无”。
无既是对存在者的否定，同时也是存在本身；存在作为存在自身，同时也是否定了存在者的无。这种否定只是现象学意义上的否定，是括去了存在者之后的那个剩余物，它就是纯粹现象本身。
存在不是某种什么，不是存在者，因而我们不能问它是什么。但存在显现着，它作为什么也不是的自身显现着。这是海尔戈尔所追问的存在的一个最根本的现象学特征，也是区别于存在者的根本所在。
而要回答“存在者是如何被括去而显现为什么也不是的存在”这一问题，必须找到这样的存在者：既能够作为什么也不是的自身出现，同时也能够忘却自身而作为某种角色出现。而这就是我们自己，海德格尔称之为“此在”。
此在是在与它人它物的种种关联中从事某种什么活动而作为某种存在者出现的，比如工人农民等等，这些日常角色标明的是作为存在者的此在，而不是此在自身。此在要展示它的存在，也就是要作为什么也不是的自身出现，必须退出与它人它物的一切关联。这表明，此在作为自身存在，乃是一种无关联的存在。海德格尔把此在的这种存在称为生存。此在生存着，但它什么也不是。
但是，此在只有先行到死亡中经受和持守着死亡，才能真正退出一切关联而作为什么也不是的自身生存着。对于此在这种存在者来说,死亡并不是远离在外的某种意外灾难或不幸事件,而是最本己、最不可替代的可能性而为它自己所固有。而这种“持守且不得不一直持守着死亡而让......存在”被海德格尔规定为时间性的本真到时，即本真的本源时间。
这也就是说，存在者之所以能够被括去而作为什么也不是的存在出现，是以本真的本源时间到时作为前提。简单地说，存在的显现是以本真的本源时间为前提的；更简单地说，存在与本真的本源时间同一。
本源时间有本真于非本真之分。如果说本真的本源时间是存在显现的时机，那么非本真的本源时间则是存在者作为什么来相遇照面的前提。
因此，我们有理由认为，海德格尔对存在与存在者的区分是以他对本源时间的觉悟与分析为前提的。而这同时也意味着，他对形而上学的批判与克服是建立在他对时间问题的追问上。如果说是因为混淆了存在与存在者而遗忘了存在本身才产生了形而上学，那么现在可以进一步说，恰恰是因为遗忘和掩盖了本源时间，才导致混淆了存在与存在者。
（按：读至此处，想起了康德的先天直观形式，这是我们把握事物的基本方式。在芸芸众生眼中，空间和时间都是无穷的。但是对每一个个体而言，时间和空间都是有始有终的。正如现代物理学告诉我们的那样，宇宙也有奇点和黑洞。所谓一人一世界，一心一宇宙。是否是“天人合一”的一种本体论证明呢？）

二，问题的提出

现在的哲学家，在亚里斯多德时代称之为“物理学家”或“自然学家”，因为它们所探讨的就是“自然”。在古希腊人那里，“自然”指“涌现出来的存在以及这种存在的持续”。面对这种涌现者，“物理学”以这种方式追问：为什么涌现者会涌现？这是一种探求最后根据的追问，在这一追问中，已隐含着：（1）涌现和涌现的持续是自明和恒常的，即它总是在场，从而（2）掩盖了另外一个问题：涌现者的状况如何，或者涌现者是如何涌现的？
这种追问方式表明，它已经把涌现者从其涌现的时机中抽离出来，使其成了无时机无机缘的自在的涌现。任何现象从其显现的时机中被抽离出来，就成为无时机的现成的自在存在，在本质上成为一种概念性存在。对于概念性存在，我们都可以问是什么，而最后找到的一定是一个最高的也是最后的“什么”。
根据自在而现成的运动过程去领会时间，决定了时间总是与运动联系在一起，并且与运动相互规定。然而，正因为作为运动之促动力量的时间被保存在本质世界之中，使“自然哲学”所确立的统一世界出现了严重危机。随着巴门尼德“存在”概念的提出，以及真理和意见的截然对立，一个新的本质世界开始矗立在希腊人面前，并在柏拉图的理念论中第一次得到了全面的描述。与此相应，运动和变化被完全排除在本质世界之外。这种情况，即使在后来的自然哲学家那里，也是如此。不管是阿那克萨戈拉的“种子”还是德谟克利特的“原子”，它们作为世界的本质都是不变的，时间对它们本身没有任何作用。

“物理学”是以掩盖本源时间为前提的，形而上学是以排斥“物理学”时间为前提的。同时，形而上学在根本上是以遗忘存在的时机，从而遗忘存在本身为前提。因而从根本上说，形而上学是以遗忘本源时间为前提的，用海德格尔的话说，就是“从存在中跌落出来”。
对于整个人类来说，这种跌落是一个划时代的重大事件，现代的科学技术就奠基在这一事件基础上。正因为我们从存在中跌落出来，我们才把周围的一切都当做自在的现成的存在者，我们才问它是什么，它的根据何在，从而才有科学。而对于今天的人类来说，更值得注意的是这种跌落导致的存在危机，这种危机在尼采那里得到了最强有力地揭露。毫无疑问，“存在”和“上帝”这两个词构成了西方文化的根基，是整个西方※※此在获取生存力量的源泉。然而，尼采在宣布上帝死亡的同时，也发现了作为哲学最高概念的存在也只不过是“实在性蒸发出的最后一缕烟雾”，所谓哲学的真正的世界，只不过是一个编造出来的寓言。正因为哲学家在谈论存在时，遗忘了存在的时间，而这种没有时间没有机缘的存在只不过是思维中的概念。而这正是尼采所说的形而上学的虚妄性所在。

古希腊人是从现成的自然过程（持续）那里领会时间的，实际上也就是借现成事物的运动来计量时间。在时间的测量之初，主要是为了对时间进行定期。但是，随着测量活动越来越专意于本身而不在意时间的定期，即不在意于时间的关联结构，时间便越来越显明为测量的时间，因而也就越来越显明其自在性和现成性。这种时间，只是测量活动中的所计之数，是一种线性的时间流。
亚里斯多德是这样定义的：时间是一个现成的现在之流，它自在的流失着。这无疑是“物理学”时间的本质概括。

对于愿意以牺牲现象世界为代价来求得本质世界的希腊人来说，可以无视物理学时间给整个世界带来的困境；但是，对于不允许放弃现象世界的※※※信仰来说，则必须正视这一困境。
作为虔诚的※※徒，奥古斯丁不仅相信上帝存在，而且必须承认被希腊人视为影像的现象世界也是真的--因为它是上帝创造的。在他看来，这是一个把人引入罪恶深渊的问题。
按希腊人的看法，时间作为自在之流，是运动和静止的尺度。而上帝不管是运动的还是静止的，他都是万能的。因此，按照亚里斯多德的定义，一个合理的结论就是：上帝存在于时间之中。
但是，上帝的自由意志是否存在于时间之中？如果这样的话，那么上帝就受时间的支配，上帝就不是永恒和自由的；如果上帝不在时间之中，那么他又如何知道时间中发生的一切呢?
时间作为自在之流，它促动着变化而磨损着万物。上帝既然创造万物，又为什么要创造磨损万物的时间呢？如果万物都处于时间之中因而受时间的支配，那么万物就不受上帝的支配，因为非时间的自由意志怎么能支配时间中的万物呢？如果时间中的万物不受上帝意志的支配，那又怎么能说上帝是万能的呢？
由此看来，物理学时间不仅动摇了希腊人的现象世界，而且动摇了上帝这一绝对意志。因此，对于奥古斯丁来说，如果上帝是确信无疑的，那么，时间就是值得怀疑的。
由此，奥古斯丁对于时间给予了重新定义：“时间存在于我们心中，别处找不到”。那么，时间是如何存在于我们心中呢？奥古斯丁的回答颇具现代意味：“过去事物的现在便是记忆，现在事物的现在便是直接感觉，将来事物的现在便是期望”。

如果说，奥古斯丁在信仰领域首先洞察到了时间与上帝的冲突，那么康德则是在哲学上第一次证明了时间与人的自由的矛盾。
康德的所谓哥白尼式的革命以及对自由的捍卫方式：取消时间作为自在存在者的地位，使之成为人的内在感应形式。这种时间观使他有理由既承认时间，又承认自由意志。
在康德哲学中，这种承认是以将人一分为二作为代价的：作为时间存在，人归属现象界；作为自由存在，人归宿本体界。
人作为自由存在意味着受道德意志（自由意志）的支配。一方面，至善是实践理性要达到的必然对象；另一方面，对于作为时间性存在的人、对于总有一死的人来说，至善是不可能完全实现的。因此，只有悬设“灵魂不朽”，才有可能实现至善；而要达到至善，必须悬设“上帝存在”。只有这样，人达到至善才不仅是可能的，而且是现实的。

海德格尔为了解决存在问题，必须面对从哲学上阐释生命这一任务。借助于现象学，他达到的生命不再是一种现成的灵魂或肉体，而以一种本源的可能性存在；而借助于解释学，他能把这种可能性当做整体存在，而不再是分割的存在。而只有在时间的统一中，“人”这种整体存在才是可能的。
如果说，“物理学”时间及其流行意味着对本源时间的遗忘，那么奥古斯丁的忏悔和康德的批判则意味着向本源时间的回归；当时间成为生命存在的可能性前提，从而成为一切存在的界域，则在根本上意味着本源时间的觉醒。

海德格尔正是在这种觉醒的前提下，重新提出存在问题的。因此，在海德格尔哲学中，时间是这个哲学的一个前提性问题。

三，在世--现象学的剩余者

海德格尔哲学最终要解决的是存在问题，因此首先要澄清此在这一存在者的基本存在情态。康德虽然在某种程度上挑明了时间和存在的关系，但是时间与自由的分裂却限制了这种关系；狄尔泰用生命存在的整体性来克服康德哲学中人的存在的分裂状态，却把造成这种分裂的原因，即时间与自由的冲突，排斥在他的视野之外。

此在作为与众不同的存在者，在其存在中总是关切着这一存在。由此可以阐述为此在的两个特性：（1）此在的本质在于去存在，因此，从此在身上清理出来的一切现象性质就不是某种现成的属性，而是此在去生存的诸种可能方式。（2）此在作为在其生存中关注这一存在的存在者，其存在向来就是我的存在。它由此既有可能获得自身，也有可能失去自身。因此此在在其生存中具有本真状态和非本真状态两种样式。

此在是以在世界中存在的方式生存着，或者说以在世的方式展开其生存。海德格尔称之为“在世界中存在”。
但是入世，并不意味着有一个大观园在那里等着你，而是意味着展开出世界：此在展开着世界而生存着。
居住总得展开一个居住之所，居身总得整理出一个居身之处。居住（生存）活动整理出来的住处就是我生活的世界。此在在其生存活动中的任何作为，都已经是一种领会和解释，它就在这种领会和解释中，展开出它的世界。
我们常说，此人还在世，这就意味着：此人还生存着，此人还有一个世界。而当我们说此人已去世，这就意味着：此人已不在生存，他的世界已经随着他消失。这种说法，深刻地表明了世界生存的整体性：只要此在存在，它就展开出一个世界，而这个世界必然是生存的世界、生活的世界。

意指整体是世界的存在论结构。这一意指整体指的就是此在的生存意志。
在海德格尔看来，世界不是生存活动之外的世界，它必定与此在的生存活动有关。作为受到死亡规定的此在，它自身没有任何理由要求自己去为了某种在它之外的既定的目的而生存。这个自身既然什么都不是，那么它就是一种可能性存在。那么所说的为了自身生存，就是走向自身，展开可能性。此在走向本己的可能性，也就是一种努力，一种意向性行为。海德格尔把这种行为看做是一种超验活动。这也是此在的生存区别于其它一切生命的根本所在。
超验作为走向自身的行为，其所要超越的只能是非自身的东西，也即经验中的一切“什么”、一切现成的东西。在这里，超验实际上执行着现象学的还原功能。唯有把人的经验关联悬置起来，存在者的经验属性才能随之被括掉，存在者才能作为存在者自身而出现。这种括去一切经验关联的空人，才真正是自由的人。
正是作为这种自由的超验活动，此在的为了自身的生存才总是一种敞开活动而有所敞开。这个“为了”所敞开的整体就是世界的存有论结构，也就是世界性。从世界的角度说，只有在“为了”这种超验（自由）的敞开活动中，世界才作为世界而出现；而从此在的角度说，只有在这种“为了”中，才让世界作为世界自身来相遇。

此在在为了自身的生存中给出了世界的存在论结构，并在烦忧活动中把世界标志出来。它在这个世界中不仅要遇到一般存在者，而且要遇到一种特殊的存在者：他人。所谓特殊，就在于“它也共此在”。这意味着，他人也是作为此在存在，他人也是以在世界中存在的方式存在。
作为此在，本质上就是共在。共在就是能够让他人作为自身存在--让他人也在此，从而与他人共在此。由于“为了”展开出来的共在使世界具有共在性，从而才使从世内来照面的存在者那里去领会（遇见）他人成为可能。而他人就在这种领会中走向常人。这种可以是任何一个他人，又不是任何一个确定的人，就是常人。

此在有三种展开其在世的方式：现身、领会和沉沦，分别对应过去、将来和现在。
现身指的是有所觉悟有所发现的情绪活动。这意味着此在在本源上是一种情绪存在，是在情绪中展开其存在和世界的。
情绪有两种样式：本真样式的畏，非本真样式的怕。畏之所畏在于此在自身的存在--向着死亡的存在；怕之所怕在于世内来相遇照面的东西。
在畏这种本真情绪中，此在发现，它不知从何而来又去往何处，它在此且不得不在此。海德格尔把这种状态称作被抛状态。当我们说此在在情绪中展开出它的此时，也就等于说，此在在畏中被带到此，被抛置于此。
但畏之为畏，又意味着它通常并不趋就这种被抛状态，常常逃避和背离这种被抛状态。在日常状态中，此在通常就在怕这种情绪中以有所逃避有所背离的方式被展开。而随着展开出此在的被抛状态，世界也在情绪中展开出来。
此在在畏中，意味着此在作为向死亡存在这种可能性而在世，世界公开为无意义的世界，也就是世界的空无化。由于世界的空无化，世界只能在无因缘关联的性质中开放出存在者。这样，存在者失去了一切品性--除了无用性。存在者的这种无用性，恰恰表明了与此在的一种特殊关联。而且只能以这种特殊关联为前提，其它关联才是可能的。
情绪总是一种有所领会的情绪，因此，海德格尔把它看做是同样源始的展开方式。现身（情绪）所展开的是此在的被抛状态，此在在此且不得不在此总已陷入了某种可能性，这种可能性就是有领会来展开的。也就是说，领会展开的是此在的种种可能性，领会所能够的就是去存在。
当海德格尔说“此在的本质在于生存”，此在在生存活动中显现出来，在生存活动中出场，这意味着此在的存在是一种可能性存在。
此在借领会活动先行跳入死亡这种可能性，经受这种可能性而理解自己的生存。但畏之为畏，一方面揭示了死亡这种可能性，一方面又不愿意趋就这种可能性，这意味着此在逃避此在自身最本己的可能性。逃往何方呢？逃往世界。此在所逃往的世界就是在怕这种情绪中展开的。
领会作为此在存在的一种展开方式，既能够是本真的领会--把自己筹划到自身，也能够是非本真的领会--把自己筹划向世界。
怕是以抗争死亡的方式走向死亡。在怕这种情绪中，此在为了自身的生存活动展示为有所领会地解释着世界而展开世界。怕就借着这种领会和解释活动而得以逃进展开了的世界。
领会的筹划活动在根本上是此在的生存方式。所谓筹划着自己，也就是把自己投入某种可能性，实质上是把自己理解为某种可能性。由于为了自身的意志活动有本真方式和非本真方式，因而这种可能性也有本真的可能性和非本真的可能行之分。因此，当筹划向自身时，领会把此在投入本真的可能性；当筹划向世界，领会把此在投入非本真的可能性。这就意味着，此在在领会中投入某种可能性，而错过另一种可能性。在日常状态中，此在最常错过的是其自身最本己的可能性。
在海德格尔的哲学中，世界是此在的世界，是此在所领会的世界，因此，它又是一个生死间的世界。由于世界通常是在此在逃生的情绪中展开的，因此死亡似乎被遮盖在世界的背后，变成了一个永恒的世界。由此一来，世界的意义，世内存在者的品性，好像都是永恒的，永远值得人们迷恋和追求。然而真相在于，世界之所以有意义，完全在于人终有一死，人才有畏惧和害怕，才有喜怒哀乐，也才真正有人的生活。
人之所以一再错过世界现象，在海德格尔看来，就在于人们通常沉沦于其世界中，而遗忘了世界是为了自身的生存中展开的世界。
当我们说，怕这种情绪背离此在自身（死亡）而逃进世界时，就意味着把自身筹划向世界而走向沉沦。如果说，在畏这种本真情绪中，世界展开为无的世界，那么沉沦则意味着从无意义的世界沦落为有意义的世界。而此在，通常就把这个世界当做自身来存在而投身于其中。这就是此在的沉沦存在。
从世界的角度而言，沉沦意味着从无的世界沦落到有的世界。
但从此在本身来说，沉沦显然是从其自身沦落到日常的相互共在，意味着沦落于常人。

在世界中存在作为此在存在的基本情态，也就是生命的存在。在世的展开是生命存在的展示。而生命之所以是生命，就在于生命是一个整体的存在。

四，整体存在的时间性

此在的存在之所以是生命存在，就在于它存在于可能性中，它还有可能性。取尽此在的可能性，或者说此在不再作为可能性存在，此在也就不存在了。在世的终结就是死亡，这一终结也是一种能在，也是属于生存，它界定和规定着此在向来可能的整体性。此在之所以是一种整体存在，并不在于它是一种纯粹活的生命存在，而在于它是包含着死亡的生命存在，没有死亡的生命在本质上就不是生命。
在日常在世中，此在习惯于从他所从事的事情方面去领会自己的存在，他从事什么，他就是什么。就这种日常在世的种种可能性而言，任何一种可能性都是可以替代的。从这种意义上讲，此在并不具有绝对的存在价值。
较之此在的其它可能性存在，死亡的这种可能性是不可替代的：死亡总是自己的死亡。从这种意义上讲，死亡是此在最本己的可能性，这种可能性就是我的自我性的全部根基所在。用一般的话来讲就是，每个人都只有一次生命，因而每个人的生命才具有独一无二的价值。
正是死亡存在于其中的存在，也即向死亡的存在，才是此在的整体性存在。

与存在方式相应，向死亡存在作为整体的存在也具有本真样式和非本真样式。
非本真样式是逃避死亡从其所逃往而沉沦其中的世界方面领会自己的存在，死亡则被理解为一桩有待于碰上的一桩不幸事件。
领会的本真方式则是先行活动，就是先行到死亡中。先行到死亡中并不是实现这种可能性，在世的终结并不是实现死亡，反而是取消了死亡的可能性。先行到死亡中只是意味着：把死亡作为可能性无遮蔽的展开出来，持守这种可能性。
在日常状态（沉沦）中，此在总是处于各种关联中。而在先行中，此在能够处于这样一种可能性：这种可能性根本没有尺度，没有限度。这种可能性就是没有任何可能性的无。
若果说在非本真的整体存在中，此在的存在是一种相互共在的话，那么在本真的整体存在中，此在则完全是自身的、独立的、毫无旁涉的存在。先行活动作为此在个别化为自身的一种方式，是我们把握本真整体存在的根本内涵的一个关键性环节，甚至是整个海德格尔哲学的一个关节点。
此在能够作为自身存在，意味着此在能够自由的存在。唯有无所关联的自身才有自由，此在只是能够自身承担其死亡，它才是自由的。海德格尔把这种状态称之为决断状态。

向死亡存在作为此在的整体存在的前提，意味着正是时间的统一到时--过去、将来、现在的共同到时，使此在的存在成为可能。
将来、已在和当前的这种不可分割的统一性，就是我们常说的时间性。而本源的时间则是这种完整的时间性的到其时机或到时。所谓到时也就是显现或展现。虽然过去、将来、当前不可分割，但时间性却可以分别展现为这三种时间样式。也就是说，时间性可以以某种时间样式到时而显示为某种时间。当时间以将来这种样式到时，便显示为将来这种时间，在这种情况下，时间就意味着持守着死亡这种可能性，时间就是领会着死亡。当时间性以已在样式到时，它便显示为已在（过去），时间在这里意味着持守着且一直持守着死亡这种可能性，也就是重演自身或不断退回自身；当时间性以当前样式到时而显现为当前时，时间则是让世界存在而让存在者存在。
由此，我们澄清了本真整体存在的可能性条件--将来、已在和当前的本真的统一性。时间性的源始的统一性保证了此在本真存在的整体性，而时间性到时的整体性--以任何一种样式到时，其它样式也一起到时--则使此在不管以何种本真方式展开其存在，它都是一种整体存在。

此在的非本真存在是此在为逃避死亡而沉沦在世。所谓沉沦在世，就是持身于与忧烦之物的种种可能性关联中领会自己的可能性存在。而此在与存在者的这种关联，首先是在环视的忧烦活动中建立起来的。在这种环视的忧烦活动中，存在者不是作为自身来相遇，而是作为某种什么出现，它们是，一定是什么。这种总是某种什么的存在者，被海德格尔视为环视中的忧烦之物。此在从关联中领会自己，也就是环视中的忧烦之物去领会自己的可能性存在。
但是，此在之所以能够把来相遇的存在者领会为关联中的存在者，在于此在对于在当下作为自身来相遇的存在者有所欲求，有所期望。如果说先行走向死亡是一种把一切存在者无化为不是什么而只是自身的“死亡意志”，那么被抛在世则是一种对存在者有所欲求的“生命意志”。从根本上说，正是此在逃避死亡而有所期望，此在才能环视而忧烦于存在者，从而走向沉沦。这种期望活动就是海德格尔所谓的非本真将来的到时方式。
但是，此在的将来以非本真方式到时必须以遗忘自身为前提。只有遗忘自身，才有可能置身于种种关联之中。海德格尔把这种逃避死亡而遗忘自身看作是已在的另一种到时方式（非本真的到时方式）。
只有无关联的可能性才能重演，而一切关联中的可能性只能回忆。因为关联中的可能性存在具有随缘性质，一切关联都奠基于期望。作为现象学意义上的期望活动总是展开一个视界和视域，也就是环视之域。只有进入这一视界中的存在者才置身于关联中，才作为某种什么出现。海德格尔称之为让“结缘”。视界的这种融合拓展于个体显现为生命的展开，于人类则显现为※※的发展。
只要此在持身于关联中的可能性，它的存在就是已在；而只要此在的将来以期望方式到时，此在就持身于关联可能性中，因而它同时也是已在。
这表明，时间性即使以非本真样式到时，时间也是一个整体性。非本真样式的已在、当前和将来同样是不可分割的一个整体。

五，时间的时间性解释

时间性不管以何种方式到时，不管展现为何种样式，它都是一种可能性存在。从根本上讲，时间性存在就是持守着可能性而且总是持守着可能性的存在。就此而言，时间性就是生存意义上的时间性：“时间性根本不是存在者。时间性不存在，它只是到时”。
所谓到时就是到其时机：是......时候。时间性到时，也就是时间的展现或显现：展现为是......时机。时间作为时间性的到时也就意味着，时间就是时间性的展示。更确切地说，时间就是时间性展现的时机，而这种时机就是视界（或视域）。因此，时间性到时也可以理解为：时间性展示出某种视界。
此在有死，因为此在才有时间性。而死是命定的，因而此在存在有时间性也是命定的。换句话说，时间性的到时也是命定的。因此，时间性能够且不得不以将来、已在和当前这三种样式到时，分别展现为：持守着可能性，一直持守着某种可能性，让......来相遇照面。
海德格尔认为，三种时间样式具有不同的意向性结构，也就是三个方向：将来的方向显示为走向自己，也就是为了自身而走向自己或来到自己；已在的方向显示为返回自己；而当前的意向性结构显示为让......来相遇。时间性以哪一种样式到时它就以这种时间的意向性结构展示出一个视界。
海德格尔将这种意向性结构或方向规定为视界的格式。因此，视界有三种格式：将来的格式为，本真或非本真的走向自己，也就是持守着可能性；已在的格式为，本真或非本真的返回自己，就是持守曾持守的可能性；当前的格式是，让......来相遇照面，就是为此而居身于......中的存在。
时间是存在的视域或视界。唯有能够在某种视界中呈现出来的东西，即唯有在时间中出现的东西，才真正存在。
在海德格尔这里，时间性是一个整体的统一现象，作为时间性的到时或展现，时间是整体的时间，视界也是整体的视界。当时间性展开某一格式的视界，其它视界则作为可能性融合在这一视界中，因而这些视界也一起到时。不管以本真方式还是非本真方式到时，这种整体到时的时间，就是海德格尔所谓的本源时间。
本真的将来同时也是本真的已在，而这种本真的将来的已在则是本真当前的可能性前提。这就是将来具有优先地位的根本意义所在。
从这个意义上讲，时间性并不是以线性维度到时，而是以展开视界的方式到时。因此，时间性的到时并不意味着一个流程的结束另一个流程的开始，而是意味着视界的展开与融合。因此，人生不是一个由出生到死亡的衰老过程，而是生命的展开与丰富。
当海德格尔认定时间性首先从将来到时，就意味着时间是有终的时间。持守着无关联的、不可逾越的可能性--死亡，将来必然是有终结的。
将来终结了，不再存在了，时间性也就不能以将来样式到时了，从而也不能以已在和当前到时，这意味着时间性不再到时了。也就不再有时间了。
在“我虽已不在了，但时间仍在继续”这一通常说法中，时间已经不是本源时间，而是物理学时间了。

就其本质而言，物理学时间就是计算时间。而所谓计算时间，就是根据某种运动事物领会和确定时间，
其根本目的就是调整此在自身的生存活动。之所以要调整生存，是因为此在的生存是有时间性的。因此
我们可以这样说，物理学时间的根据，就是此在的时间性存在。
时间性（此之存在）是借环视活动而当前化的。环视让存在者进入关联中作为某种什么出现，也就是让
存在者进入非本真时间中相遇照面。存在者在环视的这种“让......在关联中出现”的揭示活动中，进
入时间而获得了时间规定性。这意味着只有进入非本真时间中从而获得时间规定性，存在者才能作为什
么来相遇照面。海德格尔把存在者的这种时间规定性称为时间内状态。正是存在者的这种时间规定性或
者时间内状态使得我们能够从作为某种什么的存在者那里领悟到时间。这就是传统时间概念的基础。
从这个意义上说，环视活动实际上是一种计时活动：让某种存在者进入时间中而作为某种“什么”来相
遇照面，实质上意味着以这种存在者来确定时间--以时间性存在。
有所遗忘的期望总是当前化的期望，当前化也总是有所遗忘又有所期望的当前化。海德格尔认为，这种
“有所期望有所执的当前化解释着自己”。这种把......作为什么的解释活动是借当前化的环视活动进
行的，也只有当前化这一时间样式才具有“作为什么”的解释结构。非本真时间这么解释自己，实际上
也就是通过“让存在着作为某种什么出现”来领会和排定时间。
当时间以非本真方式到时时，便展现为：遗忘了自身又有所期望的当前化。当前化就是让存在者作为某
种什么出现。当前化是借环视活动让存在者进入关联中才让存在者作为某种什么出现的。环视奠基于有
所遗忘有所期望的当前化。因此，当前化总是也只能是有所遗忘有所期望的当前化。当前化到时，也就
是非本真时间的整体到时。当时间以非本真方式到时，时间就显示为“让存在着作为某种什么出现”。
因此，海德格尔说：非本真时间解释着自己。
更进一步说，非本真时间解释自己，实质上就是通过让存在者作为某种什么出现来计算时间。时间的自
我解释，也就是时间的自我计算。时间在给出参照系--作为某种什么的存在者--的同时，计算着自己。
这种参照系，是生存世界的参照系，是关联中的参照系。因此，根据这种参照系进行解释和计算的时间
，是世界的意指结构，海德格尔称之为“世界时间”。
遗忘自身而有所期望的当前化乃是非本真整体存在的可能性条件。换一种说法，非本真的时间使沉沦在
世成为可能。而世界总是在世中展开出来的世界。在这个意义上说，正是遗忘自身而有所期望的当前化
这种非本真时间的到时使沉沦在世的世界成为可能，因而是世界之为世界的存在论结构。这就是海德格
尔所谓的意指性整体。
当我们确认非本真时间是世界之为世界的存在论结构，那么当存在者在当前化中获得时间性规定而作为
某种什么出现时，也就意味着这种存在者是世界中的存在者，即受世界之为世界的存在论结构--意指性
整体的规定，因而具有世界性。而根据有世界性的参照系领会和计算出来的时间总是有生存内容或世界
关联的时间。在这里，时间还是有内容的时间，还是生存世界的时间。
任何作为什么出现的存在者都是计算时间的参照系。在众多的存在者中，此在通常和首先是借太阳这一
存在者作为计算时间的参照系。
时间性借太阳这一参照系解释自己，也就是时间以非本真样式到时。在这种解释中，时间性把自己确定
或计算为：是做......的时候。这种解释，对同一天空下的人，都是可行的。因此，在时间的这种自我
解释中，时间被公共化了。这种在自我解释自我计算中公共化的时间就显示出了对参照系这种既成存在
者的依赖性而具有既成性质。这是时间走向物理学时间的关键一步。
在时间性以太阳作为参照系进行自我定期中，产生了最自然的时间尺度：日。但是，日并不是时间本身
，而只是时间的尺度。
但是，此在并不一直局限于日这一自然钟表计时，也可以利用人工钟表。钟表的人工化精致化，同时也
是时间性借以自我解释自我计算的参照系的抽象化。人工化的钟表把存在者的生存内容或世界关联抽掉
抹平，使之成为一种抽象的、绝对的、独立自在的参照系。
而一旦参照系的生存内容或世界关联背抽掉抹平，那么参照系也就成了抽象的、纯粹空间的自在存在，
而据之计算到的时间也只能是用空间量度来标明的时间。时间的这种空间性解释使时间的分割成为可能
。
因此我们可以说，时间从统一的整体走向分裂是以参照系的抽象化为前提的，是以抹去参照系的生存内
容为前提的，是以非本真时间的到时为前提的。
正是由于参照系的抽象化，使时间的自我解释成了一种空间解释，从而使时间性的解释活动成了纯粹的
计算活动。这就是物理学时间的生存论基础。
于是，有始有终的时间，也就变成了一条自在之流。

只有在此在的沉沦生存中，此在的存在才具有空间性。但是，这并不意味着此在既成地存在于某个空间
中。
此在的空间是此在取得的空间，是其在生存活动中整理出来的空间。整理可以从去远和定向这两方面表
述。
去远就是去除远离状态，而把存在者带前来相遇照面。这意味着去远以非本真性的时间的到时为前提，
是让存在者进入关联整体。而根据关联整体进行的去除某物之远，并不是把某物移到此在的身体面前而
缩小距离，而恰恰是不要在意事物与此在身体的距离，使这种距离消失不见。近就近在能相遇照面，而
不在距离的小。在近处说的是“在首先环视到的应手东西的环围中”。某物与此在以及其它存在物的距
离，只有在环视的环围中，才能得到揭示和确定。不存在无关联的空间属性，任何空间属性都是一种空
间关系。
去除某物之远，也是给某物定向。对准总是从某种场所出发瞄准某物。这个场所不是别的，就是由关联
（意指）整体借环视活动先行揭示出来的环围或视界。在这个视界中，存在者存在于种种具体的可能性
关联中。
由此可以看出，此在是这样整理出空间的：借去远活动去除存在者之远而把它带到近前来相遇照面，同
时经由定向活动让存在者以某种（受关联整体规定的）可能性方向来相遇照面。
此在借去远和定向而进行的这种整理活动表明，此在是在让存在者进入整体关联中才能揭示和确定存在
者的空间关系。换句话说，存在者只有进入这种关联中，它才有空间关系，才有空间。从这个意义上说
，整理活动就是一种给予空间。

六，克服和经受形而上学

形而上学的产生及其发展并不是语言实践的结果，更不是人类的一种幻想，而首先是存在的一种可能到时方式。在这种方式中，存在被作为存在者来领会。就此而言，形而上学传统乃是存在的一种命运。如果没有形而上学对同一律、根据律的维护和推动也就不会有现代的科学技术。
作为存在的一种可能到时方式，形而上学一直规定且仍在规定着人类此在的本质。此在在其存在中获得其本质规定，同样也只能在其存在中才能克服这种本质。※※的进程就是时间性的不断到时，就是视界的不断融合和拓展。※※不可摆脱，只能改变。我们只能把※※消解在新的视界中而经受住自己的※※，才能改变这一※※，克服这一※※。

根据律作为存在者原则，它就是形而上学的基础。当莱布尼茨把根据律公开出来并明确把它当做“回溯根据的原则”时，就意味着：凡存在者都为表象活动所联结。
由于根据律的强有力统治，科学的运动和技术的发展理所当然的被当作人类共同的伟大事业，成为了西方※※的根本特征。

作为存在者原则--也就是作为形而上学的基础，根据律说的是：探寻存在者的根据。作为存在原则，根据律说的则是：存在就是根据，而存在本身却没有根据。这其实也就是在说：存在与本真时间是统一的。从这个意义上讲，根据律只有作为存在原则，才能成为存在者原则。
但是，形而上学那种坚定的追问方式表明它至始至终都是把根据律预设为一条存在者原则。这种错误，就是存在的命运。存在是有机缘的，是时间性的到时。但是存在与时间的同一却掩盖了这一点，似乎存在是自明的，是没有机缘的。形而上学的预设错误就在于此。
海德格尔通过把存在引向时间性解释从而把根据律首先领会为存在原则，以此证明了它作为存在者原则只是它作为存在原则的一个特例而已。这就意味着它作为存在者原则所要追溯的最后根据是没有根据的，而这在根本上则意味着要终止形而上学对“为什么”的最终追问。

“认识你自己”是苏格拉底哲学的出发点。因此，哲学成为形而上学显然包含这样一个前提，即对人作形而上学的理解。因此要克服形而上学，必须首先问：谁是形而上学的人？
与哲学向形而上学过渡相对应，古希腊哲学对人的理解变得越来越明确起来。赫拉克利特对logos的首次强调，尤其是巴门尼德对真理世界和意见世界的划分，已经蕴含着将人划分为感性存在和理性存在的理解。这一思想在柏拉图的“洞喻”中得到了进一步的明确。
在这里，人显然有两种可能的生活：感性生活，即地穴里的生活；超感性的生活，即上界的光明生活。人的生活就是有这两种可能性组合的。教育的目的在于把人从感性界提升到理性的世界，也就是真理的世界。对人的这种努力后来就发展成为所谓的“人道主义”，它的核心前提是将人作为双重性来理解的。将这一定义翻译出来，就是“人是理性动物”。这是对人的第一次经典刻画。这种意义上的人，就是形而上学的人。
对人的这种理解，是哲学走上了这样一条道路：致力于区分真实的存在物和虚假的存在物。而区分的标准就在人自己身上：理性。因此，哲学表面上致力于追求真实的、真理的世界，实际上这个真实世界确是围着人自己在转。
由于真理世界被设定为无遮蔽的恒常在场，因此认识是否为真，取决于是否符合理念本身。这样，在柏拉图的真理观中，世界开始成为明确的对象性世界，成为有待认识的世界。这种转变，意味着开始把人当作主体来塑造。
按照海德格尔的观点来看，形而上学理解的人并不是真正作为人自身而存在的人，而是从其存在中跌落出来的人。这就是所谓的理性动物。

这种为着自己转的形而上学的人在近代从笛卡尔开始，便明确地以主体和自我的身份出现。
“我思故我在”。笛卡尔的自我确定着一切在认识中出场的东西，他首先确定的不可怀疑的在场者就是他自己。我思的这种自我确证，实际上是对我思的一种对象化。在这种对象化的过程中，我思成了自己的主体，同时也意味着我思成了自己的客体。
康德一方面强化了人的自我中心论，同时又把这种自我中心严格限制在现象界；在道德世界，人只是一个听从者和实施者，而非主体。
不干事笛卡尔的自我、黑格尔的绝对主体还是尼采的权力意志，它们都遵循主体性原则：以自己的在场衡量一切存在者的存在。这是一种自我中心原则。
尼采说上帝死了，其实更深刻的含义是：作为主体的人死了。因为在形而上学里，上帝作为最高价值和真理的象征，也是在主体性原则下得到理解和设定的。这一最高价值的崩溃，象征着人的主体身份的困境。
人终有一死，这是人不可改变的命运。然而，正是这一命运使人能够让自己作为自身出现，从存在作为什么也不是的自身出现。这是人的全部尊严与价值所在。
作为主体，人有很多东西；而作为守护者的人，则什么也没有，它只是它自身。然而正是在这种情况下，人才能与存在共属于同一。就在这种同一中，人获得了存在的守护者的身份，从而获得了人的神圣与尊严。在这个意义上说，人在失去一切的同时赢得了高于一切的真理与尊严。

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尼康65水平拍也变不在边缘变 恰在三分之二处 也许德头好点 但612就好了   

多吉兄所言及是，所以大幅机用超广角的镜头不多，除非拍建筑需要，因建筑多是线条或方正体，视觉还容易接受，圆形和多边形则宜变形，就镜头的校正来说，大幅头尽量避免桶形和枕形变形，比135和120的超广角在这方面好多了，拍风光时也要注意超广角的近景有明显形态的物体，

请看 变型处很纠集注意力

上一篇文章读得非常辛苦，因牟先生用语偏于文言（实乃我等国文修养太少之故）。文中涉及中西哲学概念之多，且习惯于借佛家用语以说理，颇有宋明理学之风。
越读书越感自己知之甚少，只是苦于精力有限。遂在研读哲学之余，找一些轻松一些的书，作为消遣，也是一种视域的拓展。于是买了一堆“导读”来看。

读书摘抄《艺术哲学导读》

丹纳是杰出的文艺评论家、哲学家和※※学家、※※文化学派的奠基人和※※人物，实证主义的主要倡导者。
※※文化学派不以作品形式的美学分析见长，而是以文学艺术发展史的宏观研究为特点。丹纳的学术地位体现在其理论的重要影响力方面。他关于种族、时代和环境三要素的理论一经提出，就对19世纪晚期的文艺研究产生了巨大的影响。在后世，许多民族主义学者受该理论的启发，利用丹纳的观点分析本国本民族的文化传统。
丹纳是实证主义的代表人物，他一直在不断地探索用自然科学的方法来研究人类社会。在美学理论中，他认为艺术品的主要目的是表现事物的主要特征；艺术品是有许多相互联系的部分组成的一个总体，而各个部分的关系是经过有计划的改变的；一切艺术都决定于中心人物；艺术品的价值是由它所表现的特征的重要程度、有益程度和效果的集中程度决定的。
《艺术哲学》创作的年代正值法兰西第二帝国晚期，该书深深打上了19世纪中期法国社会的烙印。科学思潮的影响决定了《艺术哲学》所采用的研究方法，社会现实影响了该书的价值取向。

话题一，何为艺术

“美学的第一个和主要的问题是艺术的定义”，但是《艺术哲学》通篇都没有给出这样一个定义。由此，我们只能从两个事实，即微观上的艺术品和宏观上的※※来理解艺术的内涵。
丹纳的出发点在于认定一件艺术品不是孤立的，在于找出艺术品所从属的并且能解释艺术品的总体。首先，每个艺术家都有他的风格，见之于他所有的作品，单间的作品属于这个总体。其次，艺术家的风格不是自己所独有的，艺术家同他所产生的全部作品，属于和他同时同地的艺术宗派。最后，某个艺术宗派也不是凭空产生的，而是所属的时代精神和社会习俗的产物。
在知道了各个时代产生不同的艺术品的基础上，还要弄清楚艺术品是如何反映特定※※事实的。
为此，作者在微观上明确了艺术品的共同特征，这个特征是通过艺术与现实的关系得来的。这个关系可以简单地概括为“艺术来源于现实，但又高于现实”。而通过两者的辩证关系，我们理解了艺术品的本质。丹纳的定义就是：“艺术品的目的是表现某个主要的或突出的特征，也就是某个重要的观念，比实际事物表现得更清楚更完全；为了做到这一点，艺术品必须是有许多相互联系的部分组成的一个总体，而各个部分的关系是经过有计划的改变的”。
从宏观的角度，“艺术品的产生取决于时代精神和周围的风俗”，作者以欧洲文化的四个主要时期及其代表性的艺术演变论证了这一规律。
由此，我们可以得出如下结论：艺术品与※※事实有联系；艺术品反映※※事实的主要特征，而这个主要特征集中体现在※※中心人物身上。这是全书的主要理论脉络，对具体艺术品和流派的分析都是围绕这个理论展开的。

话题二，如何欣赏艺术

艺术品的价值，由它反映的特征的重要程度、有益程度和集中程度决定。
特征的重要程度是相对于其他特征而言的；在同一个事物的各个特征中，最重要的特征就是事物的本质；艺术品的目的就是突出这个最主要的特征，把握其本质，即最“真”实深刻的部分。
特征的有益程度是相对于特征本身而言，即特征是否有助于具备该特征的人或集团的生存和发展；有益于团体是利他行为，是“善”。
艺术品是由各要素组成的总体；通过对个要素的配置，艺术家对现实模型进行理想化加工，以求将事物的重要和有益特征表现得越明显越好，达到效果的集中；作品以此实现了现实与理想、作品自身各要素间的和谐，完成了“美”的升华。
这样，艺术品的价值等级就相当于中心人物的价值等级，就体现在中心人物的真、善、美方面，而中心人物是特定※※时期和社会群体的代表。中心人物的重要性是由他的代表的普遍程度决定的，即在时间上所能代表的时期越长就越重要，在空间上所能代表的人物越多就越重要，塑造他的作品也就越重要。
文学作品的※※价值：
价值最低的是表现肤浅特征的作品，如流行一时的小说。价值更高一级的是一些略微经久的作品，如风行一世的作品，被当时的一代人视为杰作。杰出作品的价值，在于抓住了经久而深刻的特征，如表现了一个※※时期的主要性格，或者一个民族的原始的本能于才具，或者普遍的人性中的某个片段和一些单纯的心理作用。一部分作品还表现了几乎为人类各个集团所共有的感情与典型。对于这些最伟大的作品，丹纳认为：“他们超出时间与空间的界限；无论在什么地方，只要有一个会思想的头脑，就会了解这一类作品；它的通俗性是不可摧毁的，存在的时期是无限的”。
文学作品的思想价值：
在最低的等级上是写实派文学与喜剧特别爱好的典型，一般是狭隘、平凡、愚蠢、自私、懦弱和庸俗的人物。在这一等级之上的是一批坚强而不健全，精神不平衡的人物。再往上一级就是具有崇高情感和美丽心灵的完美人物。但真正理想的人物要追溯到遥远的远古时代，那是史诗中的英雄。比这个更高的是先知、救世主和神明。
文学作品的观赏价值：
在文学的草创时期，尽管作家有的是灵感，但由于缺乏技巧，表现效果很差。在文学的衰微时期，作家由于墨守成规，过于注重技巧，缺少创作灵感，也不能取得良好的艺术效果。在文学的繁荣时期，人物、风格、情节三者保持平衡，非常和谐。
造型艺术品的价值：
丹纳认为，造型艺术（雕塑和绘画）的价值等级，相当于人的肉体等级。除了肉体的健康、体格的完整和完美外，还要“加上心灵，就是意志，聪明与感情”。作者推崇的是一种精神气质，非视觉所能直接感受到的，需要思想上的升华才能理解。造型艺术所表现的是一般的人而非某一个人，它的价值在于肉体和精神的完美结合。这样，造型艺术的※※价值和思想价值就实现了统一，即肉体与气质的统一，真与善的统一。
造型艺术品的※※和思想价值。在最低的一级上是扭曲肉体和心灵的作品，如罗马帝国后期的雕塑。比这个更高一级的是气概不凡的形象，精力与体格完全发展的人，这样的人物见之于安特卫普画派的作品。最高的典型是一种既有完美的肉体，又有高尚的精神的人，如拉斐尔的《雅典学院》。尽管如此，造型艺术的巅峰不在意大利，而在雅典。
造型艺术的观赏价值。造型艺术的要素包括肉体、线条和色彩。
总之，艺术品的价值在于所表现的人的价值，在于※※价值（真）、思想价值（善）、观赏价值（美），最有价值的艺术品是至真至善至美的。

话题三，艺术品是诠释时代精神的通俗读物

时代产生了艺术家，而艺术家是最能够洞察社会的人。尽管同时代的人对时代精神都有某种程度的感受，但只有艺术家拥有将这种感受诉之于具体形式--艺术品的能力。时代赋予艺术家创作灵感，灵感的多寡表明对时代精神理解的深浅。
艺术品的创作过程和目的决定了它是通俗的，即能为艺术家以外的群体所理解和接受。艺术是雅俗共赏的东西把最高级的内容传达给大众。
越是优秀的艺术品或艺术流派，越能够深刻的诠释时代精神。

话题四，艺术哲学也是人生哲学

艺术哲学研究艺术品的本质和产生，评定艺术品的价值，但不是就艺术论艺术。一切艺术都决定与中心人物，在于它本身所体现的人的价值，即※※价值、思想价值和观赏价值，即※※※的统一。由于艺术品是“精神气候”的产物，它必然蕴含一般的人生哲理。所以说，艺术哲学也是人生哲学。
艺术的发展是演绎了人类道德风尚的变迁史，见证了各种不同类型的人生观。
古希腊人倡导的是一种中庸、和谐的人生观。
※※※是中世纪欧洲的精神支柱，它倡导的是一种禁欲主义的消极人生观。
文艺复兴时期的人文主义者强调个性，肯定自我，倡导乐观进取的人生观。
文明过度与现代艺术。作者指出，文明过度的特点是观念越来越强，形象越来越弱。丹纳认为，19世纪的经济、政治和思想不但改变了人们的生活状况，也极大的冲击了人的思想情感。就个人而言，出现了人不满意自己，不满意社会的精神苦闷。这种人苦闷的原因在于：这种人没有受过传统社会的教育和磨难，经不起小灾小难，太习惯于安乐；其次，这种人思想自由，但也混乱。现代人是怀疑派，他们颠覆传统的宗教信仰。当面对各种主义时，却又不知所措，出现信仰危机。

谦虚了哈！
在我眼里，夏兄是一个真诚的即将消失的生活的记录者。



都是交流，欢迎掺和！



这几句话单独说都对。唯独放在一起，作为一个关系来表达，就有一点问题了。
情人与西施、老太太与弹花匠，乃是一种目的论，实质是一种功利，说到底乃是一种“善”，与审美相差十万八千里。

去年一段时间，很喜欢看心理学。近日无事，把过去看的书做个摘抄：

读书摘抄《马斯洛：动机与人格》

人是一种不断需求的动物。除短暂的时间外，极少达到完全满足的状态，一个欲望满足后往往又迅速被另一个欲望所占领。人总是在希望什么，这是贯穿人整个一生的特点。

1943年，《人类动机理论》发表。
那时马斯洛的需求层次理论，包括五个层次的需要：生理，安全、爱和归属，尊重，自我实现。
马斯洛从生理需要讲起：一个还没有填饱肚子的动物，是不会对其它需要有所奢求的。
一旦饥饿得到满足，安全需要便出现了：人们需要远离痛苦和恐惧，需要规律的生活以感到世界是恒常有序的。马斯洛指出，强迫性神经症是孩提时代的恐惧持续到成年造成的，一个有洁癖的人便是轻度患有这种神经症的例子。
然后是爱和归属的需要。一个具有适度安全感的人--比如有固定住所和稳定收入--会感到非常需要朋友、家人，以及在群体中所处的恰当位置。在一个衣食相对无忧的社会，这些爱的需要的受挫，是引起人们不良反应的主要原因。
一旦上述需要满足，人们便渴望得到尊重。需要某种建立在稳固基础之上的对于自我的高度评价，包括自尊，以及受到他人的尊重。
最后，自我实现的需要出现了：成为你能够成为的那个人。知道与理解的需要，也是归属于这一类的。
在人的发展过程中，这些需要具有一定的递进结构。所有这些需要都可以被看做是趋向总的自我实现的不同阶段。
马斯洛认为，驱使人类的，是若干始终不变的、遗传的、本能的需要。这些需求是心里的，而不仅仅是生理的，这是人类真正的内在的本质。这些也可以被称之为基本的或者是生物的需要，环境必须使这些需要得到很好地满足：如果这些需要被剥夺，将造成人的病态、衰弱或影响发育；需要的满足，可以使身体康复；稳定的满足这些需要，可以防止疾患。
这些事实，解决了几个世纪以来许多哲学家苦苦思索的价值问题。
这些事实，还有助于解决存在和成为之间的矛盾。人的确为一个终极的人性而奋斗，而目标本身不过是另一种的成为和成长，就好像我们永远在追求一种不可能达到的境界。作为这种无望追求的另一面，我们会得到一次有一次短暂的、绝对存在的报偿--马斯洛称之为“高峰体验”。我们不需要在生命以外还有另一个天堂，我们一生都有天堂在等待。

马斯洛晚年对需求层次理论进行了重大修改，提出了超越性动机理论。

他首先对因应性行为和表现性行为进行了区分：
1，因应是有目的、有动机的，而表现则无。
2，因应更多是取决于环境和文化的可变因素；表现则取决于机体的状态。
3，因应是后天学习的结果，表现则与生俱来。
4，因应可控，表现不可控。
5，因应的目的在于引起环境的变化；表现则无目的，即使引起环境变化也是无意的。
6，因应表现为手段和行为，目的是满足需要、消除威胁；而表现以自身为目的。
7，因应是有意识的行为，表现为无意思或者无充分意识。
8，因应须付诸努力，表现多无需费力。艺术表现是处于两者之间的一个特例。

表现性行为证实了人的行为并非都是由动机驱动的事实。基于此，马斯洛改用“超越性动机”的概念来描述自我实现者的动机:"最高级的动机就是非动机，就是纯粹的表现性行为...这是第二次天真"。
马斯洛指出，当人从匮乏性需要转向成长性需要（超越性动机）时，两者的行为表现出巨大差异：
1，存在着※※冲动和认可冲动的差异。
2，满足的不同效应。前者的需求，在满足之后便会移开，自身处于一种缓解紧张和恢复平衡的状态；后者的满足，却滋生出更多的动机，增强了成长的愿望。其成长过程本身就是奖赏和激励的过程。
3，匮乏性需要的满足是消极的避免疾病，成长性需求的满足则导致积极的健康。
4，不同种类的愉快，前者具有一种宽慰性，后者的满足导致一种持久性的愉快。
5，匮乏性需要的满足倾向于成为间断的和有顶点的，成长性动机则是无止境的。
6，匮乏性需要是物种的需要、共有的需要，成长性需要则是特异的。
7，匮乏性需要由他人来满足，依赖于环境；自我实现的人则相对独立于环境，更多的受制于自身。
8，有私利和无私利的人际关系的差别。
9，前者以自我为中心，后者以问题为中心。
10,对前者的治疗求助于他人，后者则求助于自身。
11，前者的学习主要是一种手段的学习；后者的学习，是知觉学习、增进顿悟和理解、认识自身和人格的稳定成长。
12，后者的知觉，往往是超然的、道家的、被动的、不干预的。
13，前者的爱是一种自私，后者的是一种无私。

马斯洛将人的需要分为两种：基本需要和特殊需要。区分的标准是似本能的存在与否。
似本能不像动物本能那样强烈；似本能是中性的或者说是好的；似本能与理性之间不存在佛洛依德本能理论中的那种对立，似本能之间不是相互排斥的关系，而是存在于一个递进的层级序列中。

马斯洛发现，自我实现着无一例外都献身于一项身外的事业，在它们的意识中，这项事业可以解释为内在价值的化身（即此事业本身就是目的而非手段）。
在《Z理论》中，马斯洛又区分了两种不同类型的自我实现者：健康型和超越性。
至此，马斯洛的需要层次理论变成了六个层次：生理--安全--归属和爱--尊重--健康型自我实现--超越型自我实现。

需要满足的特性产生的后果，与一般品质有很大关系。对儿童的爱和尊重，必须至少与自己作为家长或普通意义上的成年人应得到的爱和尊重协调起来。

这手艺会的也越来越少了，好片！